中国报道周刊

　　本文从分析人的需求的特性出发，进而分析了个人利益和社会利益的涵义和界限，并在此基础上探讨了二者之间的复杂关系。作者的观点主要有以下几点：（1）从绝对意义上讲，个人利益是根本性的、第一位的。社会利益由个人利益衍生而来，同时又具有相对獨立性。（2），由于人的需求具有内容和层次上的变动性，个人利益和社会利益的内容和界限也是变动的。因而二者之间的关系也是变动的。（3）从理论上讲，个人利益与社会利益的关系是既对立又统一的，对此关系也应作具体社会条件下的具体分析。

　　分析个人利益与社会利益之间的关系，须逐次澄清以下几个层次的问题：（1），何为利益？（2），何为个人利益？何为社会利益？（3），个人利益与社会利益的对立与统一关系的表现、原因和后果。这三个层次的问题是一个递推关系，我想，回答了这三个问题，也就解释了个人利益与社会利益关系的各主要方面和内在机理。

　　一，何为利益？——从人的需求谈起

　　我对利益的第一个观念就是，利益天然地以社会关系的方式存在，社会关系是利益得以生成的必要条件。举例言之，如果每个人都能像鲁滨荪一样生活在孤岛上，彼此互补相干，则利益并不存在或者说谈论利益问题没有任何意义——在此条件下利益问题是一个伪问题。我们现在讨论利益，是因为社会关系使利益具有了复杂性和矛盾性。也就是说，利益具有社会属性。

　　但从根本上讲，利益产生于人的需求，即生理和精神上的一种匮乏状态以及由此导致的主体对能改善其匮乏状态的对象的需求。正如每个人只有一个身体，这个身体使他与别人区别开来，需求和对需求的满足上首先是个体性的。也即，需求的冲动由个人的匮乏状态决定，需求的满足最终也是要回归到个体的满足上，尽管其满足形式往往具有社会性。正因为需求的这一首要特性，对利益下定义就应首先考虑到利益的个人性。但从另一方面来讲，每个人的需求到需求的满足之间存在着一个相当曲折的环节，即社会关系决定的社会途径和社会方式；同时，这一环节也使人的需求和需求的满足不再停留在个人性的层面，而且也衍生出新的社会性的个人需求和需求满足途径。这其中的演化机制有一定的复杂性，需要作进一步的解释。从自然人的意义上讲，他的需要可能更多的是生理上或本能上的，如吃、穿、住和基本的爱欲，等等。但其层次较低，内容也很简单，而且个体间差异也不大。但即使是自然人意义上的需求的满足也只能是社会性的。所以，绝对意义上的自然人是不存在的，任何人都得经历一个从自然人向社会人转变的过程，也就是一个自然性逐渐改变其实现形式的过程。在此过程中，不仅人的需求的满足具有了社会性，而且社会关系和社会环境本身也会造成新的需求，如对财富、荣誉、尊严、社会地位、权力等等的追求。这样，对这些对象的追求就成为个体的需求，而这些需求的满足途径只可能是社会性的。

　　以上两个方面，我分析了需求的产生机制和满足方式。可以发现，虽然人的需求有自然性和社会性的层次之分，而需求的满足途径则主要是社会性的。同时，由于每个人都生存并发展于特定的社会关系中，他的需要的满足程度和满足方式不可避免地与他人发生关系，也就是说，存在着矛盾的可能性和相通的可能性。矛盾性表现在需求的个体性根源和归结点，在既定的能满足人的需求的标的物总量相对稳定的条件下，个体之间的利益存在着此消彼长的关系，因而是互相冲突的。但另一方面，由于每个人的需求具有相通性，所以在需求的满足上，他们可以结成合作关系；而在社会关系既定的条件下，这一社会关系就会规约个体需求的满足程度和满足方式。

　　由上面的论述出发，我将利益定义如下：在特定社会关系中的个体，因为需求上存在着冲突和统一的可能性而导致的个体对能够现实地满足其需求的标的物的确认。

　　二，个人利益与社会利益的内涵界定与边界划分

　　从前一部分我对人的需求的特性分析和对利益所下的定义中，我们实际上已经可以看出，利益本身就具有个人性和社会性的双重特性。就字面理解，个人利益是指个人对能满足其各种需要的标的物的确认。从这个意义上讲，利益首先是个人性的，而且是利益最为核心和根本的部分。按照韦伯“理想模型”的说法，可以从个人利益的角度对利益概念建立模型。由于人的个体性，其需求和需求的满足均具有个体性，从这个意义上讲，任何利益都是个体性的。但由于个体之间需求上的相似性，他们可以以协作的方式共同满足每个人的需求，而且成本降低收益增大；或者因为在社会交往中，个体之间的需求可能重合，就像几个平面的交集一样。这一交集的部分虽然从最本原的意义上讲是来自于单个人的需求，但因为在社会关系中，其满足和实现牵涉到社会中的大部分人或所有人，因而拥有了相对獨立的地位。就我理解，社会利益就是指牵涉到社会中大部分或全体成员需求实现的对象和满足途径。这一理解可以从公共部门经济学中的“公共品”的概念上得到进一步深化。绝对意义上的社会利益，是能满足每一个体的需求而且每一个体的享用丝毫不影响其他个体的享用。即那些非排他性和非竞争性的物品或社会方式（如社会规则）。例如对国防提供的安全和法律提供的秩序的需要，社会中每一个体都需要。当然，这一层次上的社会利益虽然涉及的范围最广，但其内容毕竟有限。次级层次的社会利益，是指次级社会群体范围内利益的共通部分。按照阿罗的推算，即使是非常民主的社会中非常民主的决策，也不可能满足社会中所有人的利益，每个个体的利益都是有差别的，所以至多能形成大部分人的利益。次级社会群体即是指由于某一方面的相似性或因为某一原因而结合在一起的社会共同体，其中利益的相通部分即是社会利益。这样的社会利益具有更广泛的现实存在性。在任何一个大的社会系统中，存在着各个子系统，就子系统内的成员而言，他们面临的社会利益具有不同的层次因而也有着不同的内容。

　　个人利益的边界在于，纯粹个人性满足的利益和社会利益中个人满足的那一部分；它是利益的最基本的单元。社会利益的边界在于各个个体利益的相通部分；因为社会的原因，它具有相对的獨立性，而且因为社会群体的层次性而具有层次性。由于某些个人利益的实现只能借助于社会的力量或通过社会的形式实现，社会利益自其产生之日起就拥有了高于纯粹个人利益的优势力量和一定的优先性。这使得二者的界限更加明确，特别是在一个大的共同体组织以社会利益的名义行事时，更是这样。

　　三，个人利益与社会利益关系探讨

　　从上文对个人利益与社会利益的界定和边界划分中，可以进一步推论出二者之间的关系。就我理解，分析二者的真正关系，首先应考虑到以下三个方面的问题：（1），利益，不管是个人利益还是社会利益，其内容都随着社会发展状况和人的主观认识的改变而改变。我在前文中将利益解释为人对能满足自身需求的标的物的确认，用意也在这里，即个人的主观认识和欲求往往是复杂而多变的。（2），利益，包括个人利益和社会利益都具有层次性，因而使二者之间的关系变得更加复杂而难以简单下结论。（3），利益不仅指能满足人的需求的对象，有时需求得以实现的方式也成为利益的范围。这又使得二者间的关系变得复杂难辩。

　　考虑到以上诸方面，结合前文对利益的分析，个人利益与社会利益的具体关系大致可以从两方面分析：（一），统一性。就我理解，个人利益是社会利益的基础，社会利益归根到底要落实到具体的人，否则它就是虚枉的，因而其生命力也是有限的。另一方面，在个人利益和社会利益界限明确化的前提下，个人利益的很好实现和扩展往往有助于真正意义上的社会利益的成长和稳定性，因而也更有利于拓展个人的福利。这是一个良性循环。（二）对立性。在人类社会发展的大部分时期，个人利益与社会利益是相互冲突的。冲突的原因是多方面的，个人对自身利益和社会利益的认定存在分歧；社会利益的相对獨立性使二者存在谁优先谁主导谁支配的矛盾。实际上仍是个体对二者边界的分歧。

　　当然，对二者关系的分析不能离开具体的社会历史条件。在具体的历史条件下，随着生产力和生产方式的变动以及由此导致的社会结构变动，个人利益与社会利益的关系也会变化。由于人们需求上的不同，利益因而也就不同，个人利益与社会利益的边界也是变动的。二者间的关系也就得具体分析，不宜笼统定论。而人们认识上的主观性更使分析的难度加大。从客观化的倾向分析二者关系的努力也不一定能成功。

　　参阅书目：

　　[1]，《政治学基础》，王浦劬 主编，北京大学1995年版。

　　[2]，《经济-利益-政治》，奥塔 锡克 著，中國社会科学出版社1984年版。

　　[3]，《政府与市场》，曹沛霖，浙江人民出版社1998年版。

　　[4]，《社会选择与个人价值》，阿罗，四川人民出版社1987年版。

　　作者单位：北京大学

　　作者:刘伟

　　关注人类的命运就应该有长远的眼光，人类有悠久的过去，也有漫长的未来。一万年后，一百万年后，乃至更遥远的将来人类社会将怎么样？我不认为思考这个问题是杞人忧天，只要地球还在转，人类还没有毁灭，我就有理由思考它。地球和人类都不是从来就有的，既然有开端，想必也有终结的一日，对此人类倒也无须悲伤，心平气和就行了。在周而复始的生灭中，或许会有更美丽的星球和更高级的生命诞生，我要对它们预先祝贺。那更高级的生命可能会用我们现在想象不到的方法了解人类的历史，了解人类是怎么活着的，而后又是怎么灭亡的，或许那更高级的生命会叹息或者竟是嘲笑人类，说道：“这自私自利的物种，在互相残杀中灭绝了，真是又可怜又愚蠢。”人类在九泉之下有知，应该对这样的评论感到羞耻。如果人类注定要灭亡的话，我也希望来自宇宙的不可抵御的灾难毁灭了人类，而不是自杀。

　　说句实话，我很厌恶资本主义，然而也害怕共產主义。原本我以为男耕女织的自然经济是最美好的，但人类的心灵却被欲望冲塞着，你想吃我，我想吃你，打打杀杀从未停止，人与自然和諧相处的美梦做不成了，自然经济反成了專制的土壤，几千年的历史充满了暗杀，倒是市场经济下，杀人在專制国家也不能那么保密了。我不知道人类将来要走向什么道路，專制是快没落了，民主必是世界的潮流。人类是很自私的，所以才会产生專制，既自私又狡黠者就成了專制统治階級。人类受不过專制之苦，就改行民主了。通过一种制度制衡人类私心的危害。其实明君贤相之治未必不好，问题的关键是私心，私心使得没有制约的权力必然导致腐败这一命题成立。中國人常说：“害人之心不可有，防人之心不可无。”中國人在现实中却是害人之心常常有，防人之心从不间断。我没去过外国，也几乎未与外国人打过交道，所以就以中國人举例，并不是我特别仇视自己同胞的缘故。民主的好处就是使防人之心真正得到发挥，美其名曰民意监督。也算是人类无可奈何的选择了。

　　搞政治的人，大概都要逢人只说三句话，否则就有被冷落之虞。我写作虽然跟政治也沾了点边，但离搞政治尚差得远，不防就直话直说好了，也不怕不合群。我想有一天革命成功了，中國实现了民主，乃至全世界都成了民主的天下，人类欢喜一番之后，再也没有革命可干了，日子永远平凡的过去，不知这样的状态将维持多久？又不知现在西方发达国家的民主制度是否就是人类终极的社会制度，还是要继续前进，直到大同社会或者另一个人类现在也不知道的美好社会？我对此甚为茫然，我倒庆幸生在当今的中國，将来还可一睹风云的巨变，就恐后人的日子太过无聊了，只有游行示威可以释放些激情，倘若民主制度愈加完善，政治清廉，连游行示威的机会也没有了，人类的将来岂不太郁闷？当然我这全是往好的方面着想。谁能保证千万年后人类不耐烦于民主社会，又搞起君主專制的玩意来呢？人类实在不算清醒，所关怀的将来也太短暂了。

　　我始终坚信一切问题都在人心，而人心又太黑暗了。人类应该有一颗光明的心灵，我们这个时代的教育实在很糟糕，中國的教育尤然。人之初，性本善，这是对的。为什么赤子之心随着年龄的增加就会变得污浊不堪呢？当然这与社会环境和政治制度有很大的关系，但更重要的是教育。错误的教育象乌云般遮掩了心灵的光明，这光明乃是人的天性。任何斗争哲学都是邪恶的，階級斗争，敌我斗争，对人类的心灵都是一种伤害。我希望以后孩子们接受的教育会告诉他们，人人都是平等的，人人都是良善的，没有敌我的区别，只有迷悟的不同。人与人之间只有消除敌对意识，消除隔阂，人类的心灵才会闪耀光芒。虽然我不将民主当灵丹，但在可预期的时代里，我还是坚定支持全世界都应该实现民主化，專制的确在戕害其统治下人们的心灵。同时我反对唯物论，它造成了当代人心的陷溺。

　　只有光明的心灵才可以最终拯救人类。人类总有一天会结束肉体的存在，就象太阳和月亮也会陨落一样。但人类的心光却可照亮整个宇宙，这才是人类的永生！

　　２００６年１２月２７日

　　作者联系方式：ＱＱ：２５８１７６８６１

　　Ｍｓｎ：ｈｕａｎｇｔａｉ８４（ａｔ）ｈｏｔｍａｉｌ. ｃｏｍ

　　作者:黄泰

　　　　　　　　　　　　——中西文化中的文化观

　　１. 现代社会的文化化与对文化社会化的自觉

　　现代人一个最大的惊喜和困惑就是现代世界的文化化，但这种文化与传统意义上的文化似乎完全不同，一方面，社会成了无外不在的文化的万花筒，甚至在思想文化研究的专门学科领域也是乱花迷眼，另一方面，更大的困惑却来自于具有传统意义上的知识份子对文化的失落的切肤之痛，传统文化正在被浅薄地肢解，历史被轻薄，思想遭讥笑，专业知识侵占了纯文化而成为主流，纯文化意义上的文化人日渐从血缘土地上脱离而成为都市中疏离的群落，竞争、博弈就能决定一切，传统意义的知识份子再次被边缘化，“人心不古”似乎是历史注定的命运。

　　传统文化与现代文化的冲突只不过是文明的冲突在中國文化内所表现的特殊形式，实际上，在现代文化的多种表现形式中，并没有所谓的文化冲突现象，中西文化，古今文化能斑驳陆离混杂在一起，只是增加了新奇和喜悦，人们大多忙着在多元化、多视角中一次又一次地接轨，不停地变换自身的角色而感受到兴奋，真正的冲突来自于深层的价值判断而不是交换价值，这里暗含着传统文化是一种深层价值这样一个前提，而传统意义的知识份子则自觉地与之共命运，当然，如果怀疑深层价值的存在那就是完全全不同的另一个问题了，因此真正的问题是：现代文化的真正价值是什么？深层价值怎样地在现代文化中得到体现？或：现代文化与传统文化如何实现价值的统一？

　　这样的大文化问题的意义就在于它总只是意义的而不是答案的，因此这些问题从来、也永远不会失去真正的本质性和永恒性，它仍然在千年如一地等待着不断更新的朝圣者，我们现在只是像一只闯入到超市中的兴奋的猴子，无暇顾及而已。有一个故事说，１９０８年，塔夫特（Ｔａｆｔ共和黨）与布莱安（Ｂｒｙａｎ民主黨）竞选总统时，有一位选战漩涡中的政治家参观了威尔逊山天文台，他从巨大的天文望远镜中观看仙女座星云，许久，他回过头说：和这个比较起来，究竟是塔夫特或者是布莱安当选并不那么重要。因此，当一个政治家从仙女座星云得到某种感受时，能说天文学与手中的选票是完全绝缘吗？现代科学家在科学的最前沿，如宇宙论等中就面临着的历史到底是偶然意义还是有规律的，历史是进步的还是循环的这样真正的大文化、大哲学的挑战，这样的问题是永恒的思想，事情不在于这样的问题离我们的现实有多远，而是今天的我们离我们的未来有多远，当我们讥笑过中世纪的愚昧时，我们会同样被后人不齿吗？人类绝不会因为不去思考这类问题而更聪明、更智慧，思想的潜在影响力是通过心灵实现的，心灵的外在社会表现就是我们称之为“精神”的东西，只有当心灵迷失时思想才是苍白无力的，历史却是在真正的思想中成为人类自己的历史，文化化只不过是人类化的代名词，所以今天的文化化只是人类化的继续，社会的文化化是通过文化的社会化实现的，今天知识的社会化使传统意义的知识份子能够从专业知识份子区别开来，这不并是一种文化的失落，这正象儒家文化便中國传统文化从王宫学中獨立出来而得到一种历史与自身的超越性一样，今天文化的社会化它使人类得到了更大的未来的机遇，人类永远不会失落自己，正如他的开始一样，如何在现实生活中引入这种智慧，这正是现代知积份子自己的命运，中國传统意义上的知识份子从来不是一个特殊的有着自已獨立階級利益或黨派形式的阶层，也无法套用共公空间之类的现代概念，中國传统意义上的知识份子，不仅只是指儒士，而是包括了所有具有文化理想与文化价值的中國人，是中國传统文化在人身上实现的纯文化形式，即人或人性的文化性，这也就是中國文化传统实现方式，这正是中國传统文化的最大的秘密，从西方文化的观点或方法是很难解难读这个秘密的，中國传统文化的实现方式与西方文化的ｌｏｇｏｓ的方式一样，是真正的人类文化的瑰宝，中西文化的不同只不过是人类的文化本质不同的表现而已。人类永运不会忘记真正的自己，基督教的世界末日不过是个人死亡的文化隐喻，从个人的有限视野出发，这是个人存在的终点，但人的思想是超越个人即在的有限存在，人的心灵是人的价值之源，人的心灵即是个人的也是社会的，自我意识是自我的超越，这就是唯一属于人类的精神的实现方式，正是在这个意义上，人才是有意义的人，有价值的人，存在的人，今天人们疯狂地追求自我价值，自我肯定，自我实现等等，只不过是这伟大精神所折射的一点微光，它并不与作为人文价值的理想对立，但即使能认识到这一点，也是足够的大文化的思想了。

　　２. 个人主义与社会价值

　　个人主义是近代开始的现代性主题之一，个人从氏族、家庭、教会、政治团体等等社会实体中日渐分离独显出来，实质上已成为现代社会的原子，“个人主义”这个概念夺目的光影，几乎令人难以直视，它几乎复盖了现代一切社会科学主要词汇的外延，而且它确确实实是从西方文化源头就开始一直延续下来的文化精神，只是在近现代随文化的凸现而成为一种时代精神。但是个人义并没有得到正确的理解和解释，人们似乎从来还没有一种从丰富的文化层次中一致性地理解个人主义的观点和方法，但现代社会的文化化却使人们越来越意识到，个人主义是一个文化观念而不仅仅是一个学科概念或日常用语，比如哈耶克指就认为真正的个人主义即是一种基本社会理论也是社会意识形态下的政治行为规范，从哲学的高度上理解个主义虽然具有一种深刻性普遍性，如本体论、认识论或伦理论的个人主义理论等，但很难从哲学自身的困境中打通走向现实世界的道路。一般个人主义的粗糙的理论往往抽掉了文化的层次性，在同一个平面中把个人主义划分为各种类型，或者把它们纳入到现有的理论框架体中去，比如把个人主义平面化为与社会公共利益、国家、集体、对立的利己行为或是自由散漫和狭隘自私的个人品德等等，人们没有理解到，当个人主义被认为是与集体主义对立的时候，集体这一概念本身从来就没有从个人这个概念中清晰地被分离出来，甚无力反驳集体是真实个人的虚幻形象这样的唯名论命题，这样，个人主义实质上是人文学和社会科学的基础问题之一，甚至能危及一系列最基本的学术范畴，比如，道德的意义是基于社会的还是源于个人的？在这样一种基础不稳定的情况下，对个人主义这一概念的使用就避免不了解释的任意性，个人主义就无法避免被轻易地插上整体的分裂和对统一的背叛之类的标签，现代的一些强烈的个人主义信奉者（如安·兰德１９０５- １９８２），也往往是感情强于学理，即使是在一定的相对固定的层次如价值观上，个人主义也有自己的严重困难，如个人主义与家庭和社会和传统价值的对立的指责就是非常有力的，个人主义信奉者也无法避免这样的事实，如果完全游离在社会关系之外，个人生活就会失去价值，人生也就没有了意义，深受法国传统熏陶的托克维尔就承认，个人主义同时也削弱了那些赋予个人尊严理想以内容和实质的意义。实际上，个人主义与社会之间的价值的对立从来就没有得到令人满意的解释，个人价值与利他的关系这样深刻而复杂的隐喻常常是文学、影视艺术中爱情之外的第二主题，如孑然一身的游侠、牛仔、超人、绿林英雄、江湖好汉、武林高手、甚至私人侦探之类，这类主题实际上都充满了价值观的迷惑而具有动人的力量，而且更深刻的是，中世纪的宗教传统或近现代乌托邦世界观与个人主义尖锐对立，集体与極權的变相，是发生过了的过的沉重历史，更不用说与当代政治生活中的有关自由、权利、法制等等的论争中焦点化关系。

　　中西不同文化中的个人主义课题是一块尚未开垦的土地，实际上中西文化的异同性不仅对个人主义的解释具有极大的解析能力，而且对中西文化自身的理解具有重要的意义，这方面的研究甚至可以从哲学的源头的基本观念开始，从而深刻涉及到人文学和社会科学领域一系列基本概念的理解。在中國文化境域中，传统与现实的冲突主要是由有着传统自觉性知识份子或文化人感受着的，这与西方文化中对以文化研究为专业的知识份子不同，后者所看到的文化冲突是社会层面的，最集中的就是政治领域，或者说他们主要地只是从即有的意识形态的冲突上去看文化的变迁，但中國知识份子的感受是来自心灵，是从文化的本质自身去阐释文化，这是一个以个人意识方式实现着的社会意识，这本身就是传统在现代文化中的活的价值，重要的是，这本身就是文化能够以活的价值延续传承的方式，传统的知识份子能否从近代以来不可阻挡的个人主义中重生这样的问题，只不过就是西方文化中上帝能否在当前的世界中实现拯救一样，这样的问题我们实际上有许多不同的表达，如一个学科性术语表述就是：现代人能否在个人与社会的统一中得到文化意义上的自觉？或者更专业地：思想与存在的问题如何从哲学复盖世界更新为哲学复盖文化？

　　在西方传统文化中，除了上帝以外，不存在其它的实体意义的精神方式，基督教的原教旨就强烈地反对偶象崇拜，个人灵魂之类是同属于上帝的，柏拉图的理念也完全可以理解为上帝的几何形式，这可以看作是希腊知识能与希伯莱宗教相融合的前提，因此专属于世俗人类的精神存在只能以自然物质形式实现的，这正是人能够分离于上帝的立足之地，人带着自身的分裂性本质来到世俗的人间寻求的自己统一性，这是西方文化的最困难最神秘的圣地，这也就是从中國文化所理解的西方文化的伟大形象——基督！同样，亚里士多德哲学的核心概念实体（ｓｕｂｓｔａｎｃｅ）的研究也正是把思辨意义的纯粹概念与现实世界的物质事物统一起来的不朽的努力。因此，从文化的源头上看去，西方文化中个人主义也只能是人或个人这个抽象观念的物质实现形式或方法，或换一种说法，西方文化中的人就是努力地从自已的物质形式中寻与失落的灵魂的统一的人，正是在这一点上与中國传统文化中的文化存在形式显著不同。

　　基于这种的文化起源，我们完全可以理解，西方文化中个人主义是一种基于物质表现的理性精神，但这种理性是基于世俗的表现形式，与灵魂的纯粹性不同，它是对物质的超越形式，但不是超验的存在，因此注定有一种对即抗上帝，又禁锢个人的双重性，韦伯称之为了工具理性的东西正是这样一种本质在西方学术中最恰当的理解，个人主义的理性精神即是反抗中世纪宗教黑暗的光与火，又建造了个人与与社会价值统一的障碍，他具有自身形式的无限创造性，有着永远渴望超越自身的统一性，这就成为了西方文化的本质与动力。

　　３. 个人主义与资本主义精神

　　宗教改革可以看作是个人主义这种文化因素在宗教领域中的实现，这与个人主义以现代资本主义社会的实现方式是共同的，新教伦理与资本主义精神是同步的而不是因果的，这种理解与一般人们对馬克思·韦伯的理解不同。韦伯在他的“新教伦理与资本主义精神”一书中申明：“我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释。”产生这目的的前提是人们无法直接定义什么是资本主义精神，因此想寻找它的宗教阐释，但当这个问题与中國和其它一些国家没有产生资本主义的情况联系起来时，就会认为或隐含地认为是由于这些国家缺泛新教的伦理精神，从而使人们得到新教伦理是资本主义产生的一个影响因素这样的结论，至少韦伯自己没有意识到他的研究暗示了这个结论和所带来的这一后果。

　　新教伦理与资本主义精神都不过是文化步进的不同社会实现方式，我们可以认为，韦伯的确“理解”了资本主义精神与新教伦理之间的关系，但他没有达到Ｌｏｇｏｓ，正如他看到了工具理性，但无法看透工具理性一样。新教的本质就是个人的宗教，马丁·路德（１４８３- １５４６）强调和重新阐释了因信称义的教义：“既然这信只能在内心的人掌权，如罗马书十章所说：心里相信就可以称义，而且既然只有信才可使人称义，那么这一个内心的人就显然不能因什么外表的行为或其他方法得称为义，得以自由，得蒙拯救。行为，不论其性质如何，与内心的人没有关系。”（基督徒的自由）正是在这个意义上，人的世俗生活被解放了，向资本主义的现代世俗生活敞开了大门，所谓“天职”的新教义就是近代世俗生活的神学证书。在神学上，路德的要义是“教徒个人的共同教会”，人们听从个人心中的上帝而不是教会，由人的心灵通过圣经和上帝直接联系在一起，拯救是个人在世俗生活中实现的的追求而不是专门的宗教活动或教会行为，传统宗教的社会机制革命性地转化为个人主义的宗教信仰，在世俗的意义上就是资本主义直裸裸信仰的个人主义，这也正是新教伦理与资本义精神同义的文化进步，路德真正贡献于历史正是基于这一点：灵魂是属于上帝的，因此也是属于个人的。路德在对因信称义以新的神学阐释时给予了信仰的“信”以现代理性的意义，他的暗喻和所带来的深远影响就是保卫个人灵魂就是捍卫信仰，这种伟大的阐释最终成为美国宪法修正案１７９１年确立的政教分离和宗教信仰自由的条款，它可以看作是保卫个人灵魂的宗教原理的资本主义版本，因此我们由此可以看出，美国能成功地避免了宗教与政治冲突又深深地依赖宗教信仰的凝聚力，正是由心灵的个人性与个人的社会性这种现代方式所提供的坚实的基础。

　　心灵才是真正属于个人的，个人并不属于个人，这是人文学和社会学的第一原理。韦伯没有得到这个结果是因为他由于条件限制无法得到中國思想的真髓，虽然韦伯没有成功地在新教的禁欲、与资本主义功利活动之间建立一种令人信服的说明逻辑，但我们却可以从韦伯的研究中辨识个人主义作为文化进步的在资本主义精神与新教伦理中相同的足迹。“新教伦理与资本主义精神”的书名在这本书中变成了第五章主题：“禁欲主义与资本主义精神”，在此韦伯集中地讨论了神学理论中禁欲教规如何与世俗生活实现一致化，这当然是新教伦理与为资本主义精神之间的关系的关键，韦伯论述了禁欲教规与日常经济活动的种种关系，如艰苦的体力或智力劳动与人们的态度，职业化与组织化的好处，对财富的理解、对消费、享乐的界限等等，但这些方方面面总有一致与矛盾同时存在，韦伯不得不一一清理或辨说，这些思想绪就象重新解释新教如何才能把劳动致富“看成”是荣耀上帝一样，韦伯确实是努力辨护的，如“禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。”等等，他举过的雅各布·福格（ＪａｃｏｂＦｕｇｇｅｒ）的例子，认为这才是真正的近代资本主义精神，他的潜台词就是：新教的禁欲以资本主义的（理性）挣钱的方式实现——这才是可以得到的两者的的理论关系。实际上韦伯相想得到的结果：近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素正是从基督教禁欲主义中产生出来的结论，是他是通过对艺术享受容忍，即这些享受不得付出任何代价这样的类比中领悟的：“人们使自己服从于自己的财产，就象一个顺从的管家，或者说就象一部获利的机器。这种对财产的责任感给人们的生活带来了令人心寒的重负。如果这种禁欲主义的生活态度经得起考验，那么财产越多，为了上帝的荣耀保住这笔财产并竭尽全力增加之的这种责任感就越是沉重。”这就是韦伯的阐释。我们还看到了韦伯的心中的计划：“如何分析旧约的戒律渗透入社会生活后对民族性格的影响，这是一个引人入胜然而迄今为止尚未取得令人满意的成果的课题”。

　　这当然并不是说，从心理过程出发可以逻辑地直接推出社会学的结果，资本主义的成为西方历史主流与社会历史中的殖民主义（此处词义有别）具有一种历史的共时性，而这与个人主义的精神- 心理因素不可分离，殖民主义的先驱就是拓荒者，他们远离传统社会，得到了一个从传统中重新创造自我的机会，即所谓的“边疆个人主义”，它是一个极大量的土地供给和传统文化相遇形成的大机会，这当然是一种创造动力和它的直接结果——财富，比如英国是一个分离于欧洲大陆的岛国，但与日本不同，它一开始就是欧洲大陆的殖民地，易北河和莱茵河流域的日耳曼部落——盎格鲁、撒克逊等在五世纪中叶侵入不列颠岛屿，与当地部落争夺和融合中形成七个国家，这样就具有了一种后来的“联合王国”的精神基础，并使英国具有一种与欧洲大陆不同的民族气质，甚至具有后来人们所熟悉的学术上的英国经验传统，当然我们同样可以理解千多年以后，美国国家或民族创立所经历的更完美的再版，这迄今仍以美国梦的魅力成为无数理性个人主义者的情结。相比较之下，日本则完全不同，日本是主动接受了中國大陆文化，却从来没有被中國殖民化过，日本和英国虽具有相似的地理条件，但具有完全不同的历史，这可以成为文化比较研究的专门课题。

　　４. 中國文化与个人主义

　　但个人主义的这些深刻的文化本质并没有被人们真正的理解，真正问题的关键在于对个人的理解实际上存在着两个层次上完全重合，即个人即是社会意义的个人（普遍的个人）又同时是特殊的、唯一的质的个人，人们往往不理解人的本质就是人与社会的同一，却总是希望分离分析个人性的本质与社会的本质而得到一种人与社会之间的结构性关系，在西方文化中，人的本质是属于上帝的，现实中的人是世俗化的形式，如果按照亚里士多德的学说，可以理解为人是上帝的形式与世俗的质料相结合的结果，这种解释可以看作是上帝造人的隐喻与哲学思辨的两种版本的一种清洗。但正是这种分化造成了人的自我否定，宗教企图使人回归上帝得而到统一，世俗社会却不断地创造无限的形式对抗对上帝的回归，所谓的个人主义正是这种趋势的现代表现，现代个人主义之所以是理性的，只不过是对个人的这种命运的意识正在自觉化而已。

　　虽然现代科学理论已经能够提供对人的问题的理解广阔的视野，但在这无限丰富的图景后面我们却看不到终极价值，人类文化学家道金斯所描述的生命世界的自私和无情（自私的基因），物理学家温伯格对我们这个世界的产生竟可能是由偶然涨落支配的荒谬感（最初三分钟），都使人的真实价值感突然毁灭，最精美的逻辑和坚实的客观性所引发的科学的激情突然分文不值，这一切都不得不使人想到到古板的康德哲学的无奈，人类最终只能走向教堂寻求慰籍。

　　传统的哲学的纯粹或宗教的理想性，或经验的抽象或综合，都不能使人们直接从个人主义中得到启示，因为个人主义本身是一种价值，它是人在自觉与不自觉的模糊中不断成长和更新的社会意识，因此，近代从西方文化中开始凸现的个人主义从来就没有得到过学理上的真正解析，比如将个人主义从渊源上逆到斯多葛派、犬儒学派身上去，或者被罗马征服后希腊人的个人精神世界中去等等，这与西方学术中科学精神一脉相承的的伟大传统相比较起来，总给人一种非常勉强的攀附感，在现代学术中虽然有门类繁多的有关学科研究，却没有一门獨立的能够胜任这样一项综合而又非常专门任务的学问。这样，虽然西方学术虽然给中國文化带来了极为丰富的营养，但却无法供给他们自己也没有清理出来的东西，在中國传统文化中，从来就没有个人主义的概念，但这并不意味意着中國文化就不能解析个人主义，也并不意味着中國传统文化中就不存在个人主义文化渊源，中國传统心学就是以人的心灵理性问题作为专门学问，当然离现代人境域太远，但有希望在现代诸学科的无限丰富的新土地中新生，中國传统学术在现代文化中的境域中的破壳新生将具有适应现代文化研究的学术能力并成为现代文化的重要组成部份。

　　中國传统文化中一个无法忽视的现象就是入世精神与出世情结共生，在学理上，儒家与道家是两家，儒家通过哲学思想——中國思想——与道家一致，在现实生活中，一种出世情结却是中國传统知识份子的心灵上的最隐密的个人向往，圣人就具有自然的隐士品质，只不过是自觉地被深深克制而己，孔子的“吾与点也”之叹就是这种两圣合一的灵光一激，但这与基督教的回归和佛家的出世思想不同，中國道家（区别道教）的终级归缩不是超验的人生世界，而是纯粹的自然生命本身，是人性的回逆而不是彼岸的再生，正是在这个意义上，这是现实人生所能达到的个人的智慧——一种最精纯的个人主义的文化。基于这样一种理解，我们就可以领悟，庄子在他那种回逆而并非颠的梦想中所深深饱含的人文关怀，这实质是生命纯粹化的激情而不是对现实的否定，这也与西方犬儒主义的愤世疾俗、玩世不恭完全不同，正是在这个基点上，道家的文化精神与儒家是完全一致的，由此我们也就完全可以理解中國的传统知识份子为什么能有一种自性的入世与出世之间的精神自由。

　　中國传统文化中的个人主义是文化的个人主义，是以个人的心灵道路实现的个人的理性化，就是说中國文化中的个人主义是真正个人意义上的精神文化，而西方文化中的个人主义则是一种普遍意义上的个人形式化和理性化，这种理性的本源是外在的，来自上帝或“看不见之手”，也正是在这一点上，才是“工具理性”和与个人自由相对的“牢笼”，相反，中國传统文化中的文化个人主义，是通过个人的理性自觉达到的个性的自由，是人性的自性，比如庄子文章中惊世骇俗的反理性语句正是对人性梏桎的檄文，“圣人不死，大盗不止”与“盗亦有道乎”这样的齐物论，其实是将人性置于高于一切的位值，貌似荒诞，但无法反驳，因为这本身就一种最高理性。中國传统文化中的这种文化个人主义是基于真正对人性的深有感触切领悟，因此与基于功利的个人主义完全不同，它恰恰不是一种自私，而是的无私，西方学术理论对个人主义解释总是归于人与生俱来的自私自利动机，并坚信个人自私自利的动机必然导致社会秩序，但这里总是有一个前提，那就是上帝的存在，或者说学术地，自然供给（空间或形式等）是无限的，无视这个前提而得到结论就造成了完全误解了人性的结果，这也使无数学者陷入纷争或不能自圆其说的泥坑。

　　中國传统文化并不与资本主义精神冲突已为的广泛事实所证明，中國的传统文化能否能为现代资本义的提供新的创造性动力是一个正在向我们走来的大课题。因此当人们说中國没有产生现代资本主义精神是因为中國历史上没有基督教和新教的伦理因素的时候，我们现在可以知道这个问题是中國文化为什么与西文化不同这样一个问题在错误的层次上的错误翻译，这样的问题与上帝为什么不在造人时就赋予他一棵理智的心这样的异教问题一样，本身就是大逆不道的，基督教教义和神学是完全予以扼杀的，韦伯或韦伯的研究者将韦伯的研究转换文化场景时自觉或不自觉地将韦伯的理解方法变成了因果规律正是这样一种学术上的自悖。

　　现代许多学者已在广泛注意人类的心理因素在人文学和社会科学中的地位，这是一种寻觅突破西方学术传统的努力，就是说想通过个人化的心理过程找到人类社会中心灵——精神过程的动力性影响，但是如果没有一种中西方融合的大文化视野的支持，就无法建立一个这样一种从心理到精神过程上统一的理论平台来达到对现代无比复杂的社会的认识。比如西方的个人主义如果没有工具理性的本质，就无法避免走向无政府主义或者以奇理斯玛（Ｃｈａｒｉｓｍａｔｉｃ）方式走向極權化，但中國传统文化中的文化个人主义却与无政府主义或極權化不相干，最大的可能就是个人走向出世的道路，最高统治者皇帝出家当和尚或做道士就在中國历史上多次发生过，中國历史上一些传统气质的大文人也喜欢谈禅论道，甚至造旨高深，中國历史上晋代的文人反世俗行为和流传下来的清流文化也一直余韵流响，但这与西方的无政治主义思想完全不同，文化个人主义基于精纯的个性化人性，所以与宗教感情具有共呜性，但这仅仅是个人情感上的，是服从文化大理性的，观察深刻的托克维尔就说过个人主义是一种“成熟而镇静的感情。”这种理解就具有文化的深刻性。

　　人是最主要和重要的文化载体，中國传统文化真正的实现就是人自觉的文化命运，儒家文化和儒士正是在这个意义上成为中國传统文化的体现者，因之具有一种超越历史的传承性，文化不仅仅是个人获得的文化知识或科学知识，而是个人身上实现的文化精神，文化精神总是内在于个体心灵，文化理想和价值表现为个人的文化气质，最终成为为社会文化精神，这是社会理性与个人伦理道德的变易之道，现代形式的天一合一，中國人在“良心”前面加上“天地”而成为“天地良心”就是这个过程的民俗化，良心就是社会化的人性，他曾经凸现了中國传统社会的伦理本质，而且良心是高于这个伦理性的社会本体，所以中國人才有大义灭亲之类这样一种悲剧性的美德，这与西方文化中荣誉与正义的冲突一样，具有一种触及灵魂的深刻性和感动性，只不过这两者都是从负面表现的相同主题而已。文化以心灵方式实现的社会化和以理性方式实现的个人化就象太极之舞：完全（美）、感动（善）、永恒（真）。

　　与本文相关的观点可参见周剑铭论中國思想和中西文化系列文章

　　二○○六年五月于岳阳市南湖大道杨树塘９- ２- ６- １号蜗居

　　作者:周剑铭

　　现代人的觉醒即意味着传统意义上的“集体行动”已随着市场化的全面渗透而日渐分解成为个人化的选择，这一方面源于社会中心缺乏驱动个人为之努力的激励机制，另方面则是长期“渎神主义”教化导致的价值分裂，使得人们非但不能从盲目的政治朝圣中找到“甜头”，找到足以让自己安身立命的根据，反而因过度的积极和热情而领受了太多的权力攻伐对人的羞辱和伤害。依此一路反思追究，人们不仅看透了以往政治全能主义的虚妄，还由此洞穿了空壳化的社会“乌托邦”中不但没有预想中可以自己“当家作主”的人民，甚至连稍具人伦血性的皇帝和“庄家”都没有。透过乖谬的政治臆想回首检索已往的历险记忆，站在生命的伦理高度重新审视不堪承受的历史沦陷处，除了欲火中烧激发的破坏性、颠覆性“空头权利”冒险渗和着意气化的階級纷争能满足人性耽于杀伐的“罪感”抒情之外，便是被所谓国家目标和集体主义等不具实体内涵的概念说词所召唤驱策，由着权力中枢挟迫着一路“练习”只见思想立场不见世道温情，只有宏大叙事而无个人体验且常常逆天悖理的败家子社会工程，如此一路反复折腾演出的全民“盲动主义”集体行动和政治参与，不仅无助于国计民生和制度文明建设，反而将人的道德败坏、把人心离散，由此导致支撑社会可持续发展的人性基础不断坍塌沦陷，维系社会共同体的伦理纲常散架崩盘，从而衍生成当下甚嚣尘上的犬儒化“不相信主义”，最终使得迄今一切通过“公器”传达的主义学说或先进的政策观念，即便是听起来如何动人、如何科学，但只要没有即时兑付还原为现实收益的可能性，一般情况下都难以对人心进行有效的动员和统合。

　　所以，当我们直面现代化之后个人无所依傍的现实处境时，其实大可不必为一向被公共领域所主导的强制性“精神文明”一路崩析，乃至被人们解构、冷嘲并最终将其弃置而顿首太息，也无需将现代性之下的社会中心解体和信仰式微归咎于所谓的改革开放，抑或迁怒于从来就不在场的“封建主义”和域外异质文明，而是应立足于对个人的看顾和肯定，始终保持理性上的警惕，并重新梳理过去的切身经验和社会累积的负面历史常识，从而在原理上厘清自己奉守的传统与现代普世伦理之间是否有机能上的关联性，是否能将人从罪性的迷误中引领出来以使其获得全新的生活价值。由是观之，那些即使看起来或许具有某些积极的意义内涵如：隔代遗传的“仁、义、忠、信”等草根道德谱系，其实也渗入了专权文化只重物性不见人性的败血因子，因而常常被无良的政治“务实主义”者将其异质化为钳制臣民的“软性”政策和谋略，从而使得人们面对国家、民族等宏大叙事，以及一切以政治名义抛售的“集体主义”和道德信仰都有一种本能的疑惧和警觉。至此，尽管人们也还在沿续着政治全能主义的思维和言说范式搞建设谋发展，权力系统中也还在拿腔拿调、跟风附合大讲特讲“集体主义和奉献精神”，但那大多属于体制化利害相互挚肘长期形成的策略性糊弄语文，仅仅作为公共领域日常演出的需要而临时性借用而已，全不必劳神费心对其求真辩伪。透过乱轰轰的盛世浮夸和名利场中虚拟的神采直抵所有人的真实心态，其内在的价值取向却一例是向个人处境的回归，是对專制公权长期垄断性、计划性社会“物质与精神文明”产出与经营的拒斥和反弹。这时候，人们只相信当下，只管专注于自己个人化的体验，只一味的“务实”而不在乎求真，因为一切都在不可掌控、不可确定之中，所以便没有必然，只有或然，致使一切关于人的现世活法和精神救赎都成为个人的事情，随着认知场域的不断扩大，个人所行使的权利也必将成为决定集体目标的终端。

　　综观以往的历史经验，我们总是避重就轻故意忽视公共领域对个体的侵犯和剥夺，总是自足于“各人自扫门前雪”的自私和褊狭，只为一己的苟活从策略上绕开无法承受的现实逼问，然后以侥幸“得宠者”的冷血和麻木积极协从專制主义的霸道和蛮横，从而要么心安理得“面对苦难背过身去”，要么争先恐后积极投身于权力中枢贩售的大叙事、大主题，然后将自己的“主观能动性”蒸馏灭失殆尽，既缺乏面对现实不公不义的道德声讨和责任问罪，也不会对“公权”之所以专横跋扈的动力基础作原理性的思考，总是逆来顺受任由拥权自重的各路得呈者假托“顺天合道”之名行悖德不义之事，将芸芸众生盘剥肢解从而全数收编织入老谋深算的专权体制与文化网络之中。恰如英国思想家密尔所描述的那样：“垄断性的权力组织越完善，它从群体各等级中为自己吸收并训练服从者的能力就越强，那么它对一切人包括体制内成员的钳制和束缚就愈完备，因为统治者本身也因此而成为其制度与文化的自愿性仆从，这正不亚于被完全剥夺了自由的奴隶一样，居高不下的皇帝和卑贱的农夫一样，在本质上都仅仅是这种权力构成中的工具和祭品”。既已如此，其治下的臣民也就只有数量集合的使用功能，而无鲜活能动的个人主体自觉，这时候，人们就只能匍匐苟且、自轻自贱无为而活，因为无所适从、无路可投，使得人人都只能将自己的身家性命、得失荣辱完全托付于无所不能的各种专权把头。也正是因为如此，人们才总是无法免于恐惧、免于困顿和伤害，从而一次次被扭曲的制度文化引向无人味、无个人主体意识的生存盲区；才迫使我们无法超越等而下之的利害之谋对人的处境进行有深度的追问，从而直抵人性的误区找回迷失于权力威仪之下的个人主观意志。

　　正是基于对以上负面传统的清理和反诉，我们便理所当然承认目标明确而又富有担当的个体主义，承认任何特定的人都会由于各种主客观因素的制约，故而虽处在同一社会中却有不同的命运感和与之相适应的观念形态，也理解并尊重每个人基于自身的处境作出符合其意愿的价值选择。因此，务实的社会批评也应当立足于承认客观存在的各种不均势、不守恒实态，以此构建一种符合社会实际境况的表述方法和干涉机制，从而对人的生活目的与权利表达不作规范性的要求。这样我们就可以最大限度避免公共权力基于统摄目的，随意滥用各种理由对社会“差序格局”进行不让度、不宽容的制度化“规训”和暴力修剪。唯其如此，个人才能在无法掌控的现代处境之中把持和经营好自己，才能在抵御价值虚无主义和一切外在的干预势力如：專制公权、极端宗教迷狂和现实中强势的个人或集团对个体的殖民性侵犯，才能远离权力威风挟利益诱惑对人的良心收购和道义肢解。至此，即使我们依然面对政治全能主义所向披靡的整肃和围堵，基于人性的懦弱和理性的利害比较，我们或许不得以要策略性绕开直接的抗争以规避硬性对决博弈的风险，但我们可以秉持消极的自由选择不合作、不参与，不被一朝得势的妄念所蛊惑然后将自己灭失在众声喧哗之中。所以，随着传统体制硬度的消解松弛和社会利益主体的多元化，我们其实只需保持自我判断、自负其责的信心和定力，也就并非一定要什么大智大勇，也并非一定要反对什么，而是应在多大程度上拒绝什么，比如来自压迫性力量的收买和依附；比如远离对集体的盲从，远离对个体和“不具有抗辩能力者”的羞辱和伤害、以及对主流庸俗趣味的教唆和诱惑的抵制……，有了这种抗体和免疫力，我们便有可能重塑健康的人性和尊严，找回獨立、自由而又富有荣誉感和责任担当的社会属性。

　　只要我们都能秉持以上共识，依此路径而生成的社会正义、自由表达和人的权利诉求等，一切关乎人的公共难题所涉及的理论与实践指向，也就不必仅仅局限于已经“过气的政治”和与此相关的意识形态纠缠，更不能仅仅将制度性罪愆完全归咎于某一特定的当事主体，然后以牙还牙进行单纯的意气指骂和道德问责，而是应该返求诸己，立足于由向外的指控回归到每个人自身作建设性的努力，以一种内省的分析理性判定我们在置身其间的共同体中是否有勇气作出良心选择，是否有能力判断何所当为何所不当为。为此，我们在理性上不但要能认清“不均衡”和冲突是一种的客观实在，而且还明知承认并尊重这一切不仅能体现自己的胸怀和眼光，也是测度我们是否有健康的心智和文明的道德素养，是否有足够的气量和自信力应对公共生活的“情商”标尺。由于多元相互依存属于有机界自动演生的伦理构成，其现象本身就具有自足的客观属性而且无法改变，因此你就不能寻求刻意的调和，只能适应它、接受它在你的生活中真实的存在，并退而以宽容的姿态欣然直面世界的差异性和丰富感，以此充分体味众生平等、互助共荣的人世喧哗。依据这一思维路径，我们就可以尽力规避和消解公权组织包揽一切的刚性威权，有足够的心理空间求同存异并坚信每个人都有能力对自己的行为负责，都能“秉持着自己的理智和上帝对话”。

　　正如英国历史学者汤因比所言：“只有先进的人再辅之以先进的交往方式和观念，才是确保社会制度趋向文明的前提条件”，由此，我们只有始终秉承着对人的罪性的领悟和警惕，在个人化的维度确定好自己作为社会人的权利边界和责任原则，方能由内而外促成自我的完善以达于反对伤害自己也不及他人的道德升华，最终使得人人都能通过自主性、建设性的努力将人心导向正义的光明前景，以此就能最大限度地培育出不跟风、不协从进而消除公众无意识的盲目性，从而在根本上瓦解極權主义制度和文化赖以存活与滋长的人性基础。

　　二００六年六月五日完稿于麻园村

　　作者:汉心

　　在国外时看到，人们对时事做出价值评判时，总是从两个獨立的方面来进行：一个方面是国家或者社会的尊严，这像是时事的经线；另一个方面是个人的尊严，这像是时事的纬线。回到国内，一条纬线就像是没有，连尊严这个字眼也感到陌生了。

　　提到尊严这个概念，我首先想到的英文词“ｄｉｇｎｉｔｙ”，然后才想到相应的中文词。

　　在英文中，这个词不仅有尊严之义，还有体面、身份的意思。尊严不但指人受到尊重，它还是人价值之所在。从上古到现代，数以亿万计的中國人里，没有几个人有过属于个人的尊严。举个大点的例子，中國历史上有过皇上对大臣施廷杖的事，无论是多大的官，一言不和，就可能受到如此当众羞辱，高官尚且如此，遑论百姓。除了皇上一人，没有一个人能有尊严。有一件最怪的事是，按照传统道德，挨皇帝的板子倒是一种光荣，文死谏嘛。说白了就是：无尊严就是有尊严。此话如有任何古怪之处，罪不在我。到了现代以后，人与人的关系、个人与集体的关系，仍有这种遗风──我们就不必细说纹革中、纹革前都发生过什么样的事情。到了现在，已经不用见官下跪，也不会在屁股上挨板子，但还是缺少个人的尊严。环境就是这样，公共场所的秩序就是这样，人对人的态度就是这样，不容你有任何自尊。

　　举个小点的例子，每到春运高潮，大家就会在传媒上看到一辆硬座车厢里挤了三四百人，厕所里也挤了十几人。谈到这件事，大家会说国家的铁路需要建设，说到铁路工人的工作难做，提到安全问题，提到所有的方面，就是不提这些民工这样挤在一起，好像一个团，完全没有了个人的尊严──仿佛这件事很不重要似的。当然，只要民工都在过年时回家，火车总是要挤的；谁也想不出好办法。但个人的尊严毕竟大受损害；这件事总该有人提一提才对。另一件事现在已是老生常谈，人走在街上感到内急，就不得不上公共厕所。一进去就觉得自己的尊严一点都没了。现在北京的公厕正在改观，这是因为外国人到了中國也会内急，所以北京的公厕已经臭名远扬。假如外国人不来，厕所就要臭下去；而且大街上改了，小胡同里还没有改。我认识的一位美国留学生说，有一次他在小胡同里内急，走进公厕撒了一泡尿，出来以后，猛然想到自己刚才满眼都对黄白之物，居然能站住了不倒，觉得自己很了不起，就急忙来告诉我。北京的某些街道很脏很乱，总要到某个国际会议时才能改观，这叫借某某会的东风。不光老百姓这样讲，领导上也这样讲。这话听起来很有点不对味。不雅的景象外人看了丢脸，没有外人时，自己住在里面也不体面──这后一点总是被人忘掉。

　　作为一个知识分子，我发现自己曾有一种特别的虚伪之处，虽然一句话说不清，但可以举些例子来说明。假如我看到火车上特别挤，就感慨一声道：这种事居然可以发生在中华人民共和国的土地上！假如我看到厕所特脏，又长叹一声：唉！北京市这是怎么搞的嘛！这其中有点幽默的成份，也有点当真。我的确觉得国家和政府的尊严受到了损失，并为此焦虑着。当然，我自己也想要点个人尊严，但以个人名义提出就过于直露，不够体面──言必称天下，不以个人面目出现，是知识分子的尊严所在。

　　当然，现在我把这做为虚伪提出，已经自外于知识分子。但也有种好处，我找到了自己的个人面目。有关尊严问题，不必引经据典，我个人就是这么看。但中國忽视个人尊严，却不是我的新发现。从大智者到通俗作家，有不少人注意到一个有中國特色的现象：罗素说，中國文化里只重家族内的私德，不重社会的公德公益，这一点造成了很要命的景象；费孝通说，中國社会里有所谓“差序格局”，与己关系近的就关心，关系远的就不关心或少关心；结果有些事从来就没人关心。龙应台为这类事而愤怒过，三毛也大发过一通感慨。读者可能注意到了，所有指出这个现象的人，或则是外国人，或则曾在国外生活过，又回到了国内。没有这层关系的中國人，对此浑然不觉。笔者自己曾在外国居住四年，假如没有这种经历，恐怕也发不出这种议论──但这一点并不让我感到开心。环境脏乱的问题，火车拥挤的问题，社会秩序的问题，人们倒是看到了。但总从总体方面提出问题，讲国家的尊严、民族的尊严。其实这些事就发生在我们身边，削我们每个人的面子──对此能够浑然无觉，倒是咄咄怪事。

　　人有无尊严，有一个简单的判据，是看他被当作一个人还是一个东西来对待。这件事有点两重性，其一是别人把你当做人还是东西，是你尊严之所在。其二是你把自己看成人还是东西，也是你的尊严所在。挤火车和上公共厕所时，人只被当身体来看待。这里既有其一的成份，也有其二的成份；而且归根结蒂，和我们的文化传统有关。

　　说来也奇怪，中华礼仪之邦，一切尊严，都从整体和人与人的关系上定义，就是没有个人的位置。一个人不在单位里、不在家里，不代表国家、民族，单独存在时，居然不算一个人，就算是一块肉。这种算法当然是有问题。我的算法是：一个人独处荒岛而且谁也不代表，就像鲁滨孙那样，也有尊严，可以很好的活着。这就是说，个人是尊严的基本单位。知道了这一点，火车上太挤了之后，我就不会再挤进去而且浑然无觉。

　　作者:王小波

　　中华文明虽然有绵延五千年的漫长历史，然而思想与文化在中华大地的全面勃发却只有屈指可数的两个鼎盛时期。一是两千多年前的春秋战国；二是８０年前的五四运动时期。纵观中外，每次思想文化的昌盛都离不开人的主题，即对人，尤其是对个人的思考与认识。这方面的成果被称之为“个人的发现”。“猿人的发现”是考古学的成就；“个人的发现”，则是人类思想的成就。在一个社会中，对个人的发现程度与思想文化昌盛的程度之间存在着内在的必然联系，这是世界上的通例。西方文明对人的发现与认识也是在两个思想文化鼎盛时期实现的：古希腊罗马时期与近代的文艺复兴与启蒙运动。由基督教与古希腊罗马哲学所孕育的个人主义精神，在文艺复兴时期第一次得到充分发展，此后逐渐成长和发展为我们所了解的西方文明。其实，不论在古代的西方还是东方，虽然个人作为社会的基本构成单位是明白无误的事实，但却长期不被人们，尤其是统治者所理解，以致在人们的观念中，人类总是以“类”的集体范畴存在的，人一直没有明确为个人，“个人”长期以来一直是“失踪者”。在西方，只是到了十九世纪，有关“个人”及个人主义的原则才获得了普遍的胜利。１在中國的正统辞汇中，个人主义至今仍是一个不容争辩的贬义词。对“个人”和个人主义的刻意否定恰恰道出在中國正视“个人”问题的紧迫性。这种紧迫性所带来的重申个人主义的必要性，在很大程度上可以说是五四运动未竞主题的再现。

　　什么是个人主义

　　“个人主义”（individualism ），按照其词源上的本义，意味着只有个人才是不可分割的，也不应该被分割的社会单位。个人主义认为，个人是最基本的社会构成单位，也是最高的社会构成单位。没有一种社会构成单位比个人更小，也没有一种社会构成单位比个人更高以致可以凌驾在个人之上。个人主义只承认有比个人更大的社会单位，如国家、階級、政黨、家庭、公司、社群、教会以及种种自愿性结社。集体主义则认为，没有比个人更小的社会构成单位，但是有比个人更高、个人必须屈从的社会构成单位，如政黨、階級、国家、政府等。

　　个人主义蕴含着一整套的道德和政治原则，同时也提供了一系列根本的行为准则。个人主义把个人当作看待一切事物和问题的核心和出发点。在古希腊，哲学家伊壁鸠鲁把个人当作是不可再分割的“原子”。作为一种道德原则，个人主义强调个人本身就是目的，因而具有最高的价值，社会只是达到个人目的的手段。作为一种政治哲学，个人主义主张个人的自由、权利和平等，强调自由民主，反对国家对个人自主事务的干预。作为一种经济学说，个人主义主张私有财产权和自由市场经济。

　　个人主义与集体主义是两种根本冲突的政治哲学。两者对人的本性、社会以及人与社会的看法有着根本的冲突。个人是现实存在的根本单位和最终的价值标准。这一个人主义的观点并不否认社会和集体的重要性。不过，个人主义仅仅把社会和其它大于个人的社会构成单位看作是个人的集合，而不是超越或凌驾于个人之上的东西。个人主义认为只有个人才是最本原的存在。

　　个人主义在本质上是关于自由的个人主义。自由主义是关于个人自由的主义。自由主义的基础是承认个人的自主权和不可侵犯性。个人主义强调个人之间的普遍人格平等，而不问每个人的具体特征。例如，在中國纹革期间，地主或资本家的后代因故致死，责任者（个人或单位）只承担较轻的法律责任，或不承担责任。这是因为按照集体主义的观点，一个人的价值，不是由其自身决定的，而是由这个人所属的集体（如階級）决定的。地主階級属于被消灭階級，其子女的生命当然也不足惜。个人主义则认为，一个人的价值，是由其自身作为一个人所决定的，与其出身无关，而且人与人之间的价值是平等的，即使是对地主的子女，致死者也应承担同等的法律责任。

　　个人主义不否定社会的存在，及其给人类的生存所带来的好处。个人主义认为人自身就是目的，是价值的最终决定者，任何一个人都不是另一个人的工具。个人主义主张，任何团体或集体，不管是大是小，仅仅是无数个人的组合。除了个体成员的权利之外，团体没有其它的权利。在自由社会中，任何团体的“权力”都是从其成员的权利中引伸出来的，应是个体自愿的选择和同意的产物。个人参加团体之后，既不可能获得新的权利，也不可能丧失他所应该具有的权利。个人權利的原则是所有团体或联合体的唯一道德基础。如果集体的活动不是从个人權利出发的话，它仅仅是一种暴民统治的原则。“集体权利”的概念（即权利属于集体，而不是属于个人）意味着“权利”属于某些人，而不是另一些人，某些人具有任何他所喜欢的方式来处置其它人的权利，这些特权还包括许多其它僭取的权利。２集体主义把国家和政权当作个人的主宰，高于并脱离于它的个体成员。

　　个人主义不承认任何集体的善业有内在的价值，这样的善业只具有工具性的价值。３易言之，集体善业中的价值只能用构成这一集体的个人的价值来界定。抛开了个人的价值，这个集体要么没有自身的价值，要么只有建立在抹杀个人的价值之上的集体的价值。集体的善业只有在对个人有价值时才有价值。

　　正如阿克顿勋爵在很久以前指出的：“凡是把一个确定的目标作为国的最高无上目标的时候，不管这个目标是階級利益，是国的安全或权威，是最多数人的最大幸福，或是对任何意理的支持，这个国必定在这个时候变成專制的。”４个人主义既不认为人是仅仅“抽象的个人”，也不认为个人是完全自给自足（排斥交换和合作）的，它只认为正义的制度应该与个人的具体特征无涉。比如说，一个人受审，对他的正义的判决，不应该与他的身高、肤色、财富、社会地位和宗教信仰等有关。在一个集体主义社会中，出身、贫富和政治立场则可能是量刑的重要依据。个人主义认为指导不相识的个人之间的合作原则也应该是抽象的、预先确立的，这些规则是对事不对人的。同样，一个个人的人格獨立并不排斥他与他人的合作和进行交换。

　　个人主义的一个基本要素就是强调个人对自己的责任。对自己的生命（存）负责是每个人不可推卸的责任，它意味着个人在抉择时要审慎，要准备为自己的行动负责。个人有责任通过劳动来改善自己的生存环境、来满足自己的生存需求。实现自己的生存是个人的首要责任。在一个典型的个人主义社会，个人的成就是其社会地位的基础，不论是法律还是文化对个人的权利和自由都有高度的认同。个人仅能代表自己，可以表达某种不同的意见而不致受到压制。个人主义作为一种政治理论的出现是针对不断增长的国家权力，及其对个人责任心的侵蚀。相反，在一个典型的集体主义社会，个人无权对自己的生存负责，国家则声称要承担对个人的全部责任。法律和社会文化都侧重保护集体的权益而非个人的权益。个人被要求去牺牲自身的利益服从集体的利益，只能唯有权势者之命是从；个人不应表达各种不同的观点，否则会受到社会舆论乃至法律的制裁。在决策方面强调完全一致，集体主义不允许暴露个人之间的纷争，严禁个人出风头，社会风气是强调特权，而非每个人的平等权利。

　　个人主义认为，具体的个人是一切社会分析、认识社会观念的逻辑出发点；人的价值和权利先于对人在社会中的位置的思考。因此，任何集体行动都是由各种具体的个人行动构成的。集体行动不过是个人行动的结合。个人是以决策者的身份参加集体的、有组织的行动。个人主义并非建立在每个人都绝对的自私的假设之上。这里的个人可以是自利的，也可以是利他的，或者既利己又利他。个人不仅不是千人一面的、刻板的个人，而且是有着各自不同的目的、对集体行动的后果有着不同要求的个人。

　　个人主义的哲学源泉之一是理性在人性中的位置和份量。个人主义的正当性即来自于人是有理性的动物这样一个事实。人有可能尊重他人，同时也使自己受到尊重。所有的人都是有理性的，所以所有的人作为社会的基本构成单位，其价值是相等的。另一方面，每一个人的理性又是不充分的、有缺陷的、非全能的，所以我们不能赋予任何一个（群）人统治他人，替他人思考、替他人作出决定的绝对权力。任何人的理性都不值得绝对的信赖，对每个人都是如此。人的生命和自尊要求人们忠诚于自己的价值，忠诚于自己的思维和判断。

　　个人主义仅仅从这样一个毫无争议的事实出发，即我们想象力的限制，使我们只能在我们的价值尺度中包容部分的社会需求，而且严格地说，除了个人头脑中种种局部的价值尺度，没有任何别的东西存在，而这些价值尺度不可避免地有所不同并常常相互矛盾。由此，个人主义得出的结论是说，在限定的范围，应该允许个人遵循自己的而不是别人的价值和偏好，而且，在这些领域内，个人的目标体系应该至高无上而不屈从于他人的指令。就是这种对个人作为其目标的最终决断者的承认，对个人应尽可能以自己的意图支配自己的行动的信念，构成了个人主义立场的实质。当然，这种观点并不排除对社会目标的认可，或者更确切地说，对个人目标的一致性的认可，这种一致性使人们为了追求的目标联合起来成为可取之事。但是，它把这种共同行动局限于那些个人观点一致的事例上；就此而言，所谓“社会目标”不过是许多个人的相同目标——或者说，是个人为了回报他们在满足自身欲望所接受的帮助而愿意有所贡献的那种目标。因而，共同行动局限于人们对共同目标一致同意的那些领域。习以为常的是，这些共同目标不会是个人的终极目标，而是意味着不同的人在共同的目标背后有着不同的意图。实际上，共同目标对每个成员并非是一种终极目标，而是一种能够用于实现个人多种多样意图的手段，人们才可能对共同行动达成共识。５

　　一个人自行决定最值得追求的目标和价值，乃是一个自由人的基本权利和义务。尊奉个人的自由，意味着我们绝不能将自己视为裁定他人价值的最高法官。一个社会如果不承认每个个人自己拥有他有权遵循的价值，就不可能尊重个人的尊严，也就不可能真正地懂得自由。个人主义最关心的是通过自由选择等体现出来的个人的自治，认为这种自治才是最大的善。这种价值个人主义把个人自身既看作是最高的价值，同时也把个人看作是最终的价值源泉，而市场作为一种建立在自愿交换基础上的经济制度最有利于个人的自治和福祉。６

　　对个人主义的批评

　　政治名词中没有比“个人主义”一词更遭殃的。它不仅是被反对者歪述得离谱，而且也被用来指称好几种对于社会的态度；而这些态度，彼此间缺乏共同点。７这个词与利己主义和自私自利联系在一起。个人对自由的滥用和自私，并不是个人主义造成的，消灭了个人主义政治哲学，并不能同时自动消除人们对自由的滥用或自私。而且许多与个人主义无关的弊端都被扣在个人主义的头上。

　　个人主义不是一种鼓吹贪婪、野心、自私、权力的伦理学，而是关于自我发展的伦理学，是一种最贴近人的本性的伦理学；是一套如何使人类的政治制度、经济制度和整个社会制度更贴近人性，而不是扭曲、乃至违反人性的社会政治哲学。８人的自私，与个人主义没有多少联系。以中國为例，中國是个人主义被消灭得最彻底的国度，李光耀认为，集体高于个人是历史悠久而宝贵的亚洲价值的重要组成部分。但是，中國的社会中，自私却从不短缺。倒是越压制个人的正当利益，越导致个人不择手段地去自私。个人主义是一种现代思想，而自私却是与人类自身一样悠久。把非个人主义的“罪恶”算在个人主义的头上，正是一些人以集体主义的名义去攫取私利的“自私的谋略”。

　　在个人主义伦理学中，每个人的义务首先是对自己的生命和幸福负责，既不为他人牺牲自己，也不要他人为自己牺牲。每个人必须靠自己的努力来谋生、来赢得同事和朋友的爱与尊敬，来赢得自尊和幸福。这种非无条件牺牲的伦理学正是个人主义的道德基础。个人主义不反对、甚至鼓励人们自愿地去帮助他人，为需要帮助的人作出牺牲，鼓励慷慨、仁慈、友爱，但是坚决反对政府凭借手中的权力去迫使一些人为另一些人作出牺牲。任何慈善的行动只能建立在自愿的基础之上。最违背个人主义道德的，莫过于以集体和集体主义的名义要他人为自己作出牺牲，即杨朱所谓的“悉天下奉一身”。在集体主义之下，国家（统治者）的贪婪代替了个人的自私；在集体主义之下，国家把每一粒粮食看得都很重要，却不肯承认每个个人的重要性。不仅如此，集体主义国家还无限地抬高集体压制个人，置国家的财产于个人的生命之上。把个人的一切据为“国有”。个人主义认为，一粒粒粮食也许不那么重要，但是，每个“我”作为个人却是极端重要的。

　　个人主义受到的另一个常见的指责是：它强调个人竞争，制造冲突，排斥合作，使社会成为一盘散沙。个人主义常常被误解为主张个人是獨立、孤立地存在于社会之外的。从这一误解中产生的另一个观点是，个人主义与合作是不相容的。然而，个人主义之所以被称作个人主义，不是因为它主张个人应该过一种脱离于群体的生活，而是因为它主张不是集体而是个人才是社会的基本构成单位。

　　“一盘散沙”是中國人用来反思自身不团结的常用语。众所周知，在孙中山先生看来，中國是一个典型的一盘散沙型的社会。“团结就是力量”的口号则似乎是近现代以来中國赖以改变“一盘散沙”状态的良方。在某些人的概念里，要么是团结，要么是分裂，“团结”和“分裂”是没有中间地带的。那么，这种由来已久的“一盘散沙”的局面是中國的个人主义太多造成的，还是因为根本没有个人主义造成的？历史和现实都表明，一盘散沙的局面完全是由于个人不能享受结社自由造成的。再说，不被强制的“团结”的“一盘散沙”也没有什么坏处，至少可以避免“集体的无意识愚蠢”，可以让人比较冷静务实。一味强调团结会冒集体或多数错误及恶性行为的风险，典型的例子是二战时德国集体迫害犹太人和中國六、七十年代“纹革”的群众性反人道行径。不给公民以结社自由，却又去谴责个人主义造成纷争和一盘散沙，这种做法是极其虚伪的。而个人主义的一个重要目标就是让每个人获得结社自由。个人主义相信，只有个人享有最充分的自由，才能有最和諧、最有效的合作。其实，中國的文化传统本能地十分认同两个最起码的个人主义道理：“捆绑不成夫妻”和“强扭的瓜不甜”。前者是对个人间的强制，后者是对单个人的强制。中國人早就发现，这样强制的结果与强制者的初衷总是相反相悖。

　　个人主义尊重公民个人的自由行动，尊重每个人的自主意愿，这样就难免在个人间会发生这样或那样的冲突。但是，集体主义以害怕冲突为理由，把个人强行捆绑成一个集体，大家在这样的集体中，除了内耗还能有什么作为呢？中國不正是以这样的“内耗”著称于世吗？难道因为害怕有人会犯罪，就有理由把整个社会变成监狱来作为预防措施吗？个人主义认为，只有自由的个人才能产生自发的合作秩序，命令性的强制权力只能造成“捆绑的夫妻”、“强扭的瓜”。

　　按照集体主义的政治哲学建立起来的專制制度中，个人没有理由拒绝集体，一切必须服从组织，个人绝对服从领导。拥有这种绝对权力的统治者“拥有他属下的所有工作、收入、财产和生命，所以，他是无需回报的恩人、保护者、幸福赐予者”。９他（们）拥有人们的一切，还要求人们不惜一切地报答他（们）。

　　对个人的自由和人类福祉的最大威胁，不是普通个人的自私，而是集体的自私。一个集体，特别是其领导人，一旦要满足其私利，就不可避免地侵害到普遍成员的正当利益。一个自私的个人只能实现一己之私，是一个人的小私。由利己的个人组成的集体只能建立在尊重每个人的正当利益之上。若一个集体是由无私的个人组成的，那么，集体中的领导者就独占了本来属于每个个人的自身利益。例如，把个人的一生交给某个集体（组织）来安排的诉求暴露出集体主义中隐藏的极其自私的一面，它鼓励人们放弃对自己的责任，把自己放在别人的身上，它鼓励由某种集体来对每个个人的人生进行安排。集体主义要求每个个人的一切都交给组织（实则是领导者）去安排。集体主义要造就的是无私的个人（群众）和极其自私的领导者。

　　折衷的可能性？

　　在日常生活中，个人主义与集体主义也许是混合在一起的，但是，作为两套政治哲学，它们却是根本不相容的。中國人擅长博采众长，总想把天下的一切好东西都放在自己的口袋里，总以为把不同事物的“精华”部分分离出来再拼装在一起，就能得到世界上最好的东西。然而中國人似乎并没有得到那么多的好东西，不然怎么在五千年之后还是个最大的发展中國家？受这种折衷主义思维的影响，有许多人声称，他们既不反对集体主义，也不反对个人主义，他们反对的是极端的个人主义和极端的集体主义，他们愿意接受的是集体主义与个人主义之间的折衷。集体主义和个人主义都有所“偏颇”，“正确的”立场是站在两者的中间。

　　然而，个人主义与集体主义是相互对立的立场，两者中间没有平衡点。集体主义强调集体高于个人，个人主义完全不能接受这种看法。集体主义认为人是受集体（如特定的階級）支配的，个人的价值是由集体决定的。如官员的腐败，不是因为包括官员在内的所有人在人性上都有自私的一面，不是因为制度上有重大的缺陷，而是剥削階級，特别是资产階級腐朽生活方式的遗毒在作祟，尽管这些官员从来不是资产階級，也从未在资本主义社会生活过。集体主义的反腐措施是思想教育、道德自觉、率先垂范，是通过暴力革命来铲除所谓的遗毒。个人主义认为腐败首先是因为人性中潜在的弱点和每个人都有犯错误的可能，其次才是受了他人的影响，因此，反腐败的主要措施是制度上的防范，而不是靠个人的自觉。

　　集体主义认为个人的理想和成就是建立在社会的理想与成就之上，个人主义认为社会的理想和成就建立在个人的理想和成就的基础之上。集体主义认为社会中的财富首先是属于国家的或社会的，最次要的财产才是属于个人的。集体主义国家的宪法规定，国家的财产神圣不可侵犯，个人主义的国家规定个人的财产神圣不可侵犯。集体主义特别擅长以平等和公正的名义要求抽象的社会和国家有更大的重新分配财富的权力，个人主义认为一切财富，首先是属于每一个具体的个人的，即使是国家的财富也是来自作为具体个人的纳税人的。集体主义认为公民不肯无条件地纳税便是偷窃的行径；个人主义认为，国家让公民只纳税而无其利益代表、不接受公众的监督，那才是真正的盗窃。因此，个人主义与集体主义之间的关系在内在的逻辑上是非此即彼的关系，并无调和的余地。

　　在个人主义看来，一旦接受了两者中间的折衷的立场，就等于接受了集体主义的立场。对个人主义与集体主义之间的那种一厢情愿的折衷主义，哈耶克在其《个人主义与经济秩序》一书中所下的断语是：“在‘既非个人主义也非〖集体〗主义’的表象下，事实上我们是迅速从个人自由的社会走向一个纯然集体主义的社会。”１０所以，在个人主义与集体主义之间并没有中间地带。不是以个人为本位的社会只能是一个集体主义社会。一个“既非个人主义亦非集体主义的社会”只能是一个地地道道的集体主义社会。

　　个人主义认为，个人自由的权利是本，集体（国家）的自由是末。集体主义认为，集体（国家）的自由与权利是本，个人的自由与权利是末。胡适先生有一段名言：“现在有人对你们说，‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”１１这就是说，在个人主义者看来，个人不自由，集体的自由与国家的富强便是一句空话。个人主义认为人可能是自私的，但同时也是理性的。作为人有权按照自己的方式追求自己的利益和幸福，前提是人们能够相互尊重彼此同等的权利。这将大大调动人们的智慧、进取和首创精神，这些自由、负责的人之间按上述方式自由互动就会创造出一个自然、公正的自发秩序。同时，人在本性上有追求多样性的相同倾向，普遍人性中所蕴含多样性的可能意味着人性一旦可以自由展开，就必然要带来一个多元的社会。

　　人固然只能生活在一定的社会中，只有个人才是社会中最实在的存在，任何权利首先只能是个人的权利。在经济领域，追求个人的利益不仅应该受到宽容，而且是极为可取的。在政治领域，政府的职责就是保护个人的权利、自由和财产。在日常社会生活，个人应享有充分的结社自由，通过结成各种社会团体来实现己与群的良性互动，既避免一盘散沙式的原子个人主义，又避免凌驾于个人之上的、压制性的集体主义。所以，个人主义是集体主义的最好解毒剂。

　　自我的生存个人的发展

　　个人主义与集体主义作为两种对立的学说在对待人權的态度上也同样泾渭分明。个人主义是关于如何捍卫个人的自由与权利的主义，集体主义是关于如何剥夺个人的自由与权利的主义。今天，包括中國在内的一些第三世界国家试图以生存权和发展权的“新二权”来代替个人的生命权、财产权和追求幸福权的“老三权”。它们要么不接受普遍人權，要么把生存权和发展权放在普遍人權之上，似乎过去的以生命权、自由权和追求幸福权为基石的普遍人權与生存权和发展权格格不入。不过，在我看来，对生存权与发展权有两条解释的线索。一条是集体主义（尤其是国家主义）的解释，一条是个人主义的解释。“新二权”与“老三权”之间的关系，若按国家主义的解释，它们之间是根本对立的；若按个人主义的解释，则它们之间是完全一致的。

　　集体国家主义把生存权和发展权解释成一种集体的权利，这种集体的权利不属于每一个具体的个人，而是属于国家和政府并最终归结为统治者的权利。不仅如此，一切人權，首先是属于国家的集權，属于个体的个人權利只能居从属的地位。国家、社会的需要与义务优先于个人的自由；社会与国家也不仅仅是个人的简单集合，社会与国家的需要理所当然地优先于个人的权利和自由，因此与其说要弘扬普遍的个人權利，不如说弘扬属于国家和政府的集体人權。按照国家主义的解读，包括生存权和发展权在内的人權不过是一国的统治者按照自己的意志任意地对本国人民实行统治的权利，是统治者独占所有资源去排他性地支配财富的权利。所谓的人權内政论正是从这一观点中引伸出来的。根据人權内政论，利用人權问题去达到强迫别国接受其意识形态的政治目的，这已经不是什么人權问题，而是干涉别国内政的强权政治的表现。

　　按照个人主义的解释，生存权是每个人所享有的维持自己生命的权利，发展权是每个人为实现生命的意义而享有的自由发展、自我实现的权利。这样的权利不仅只属于个人，不属于国家，而且不受国家的侵犯。按照这种解释，生存权与十八世纪以来的普遍人權并不矛盾。生存权的本质是生命权，是一项专属于个人的权利，它把人的生存方式与动物生存方式区分开来。一个贫穷人家的孩子所享受的物质条件很可能不及一个富裕人家的宠物。但是人与动物在生存方式上的根本差异完全没有因此而消失。一个人可能饥肠辘辘，但却仍然应该享有只有人才有的自由和尊严。一只宠物可能脑满肠肥，但毫无可以与人同日而语的自由和尊严可言。生存权和生命权的实质，绝不是仅仅让人吃饱穿暖，而是每个人享有自由和尊严。否则人權与猪权之间便没有界限。

　　对生命权和发展权的个人主义解释得到了经验事实的验证。近２０年的中國历史表明，中國人的生存状况有所改进、发展水平有所提高，正是个人逐步开始开始获得在前３０年专属于国家的生存权和发展权。有目共睹的是，中國的发展与人權的扩展成正比，与对人權的践踏成反比。不是人權导致了不安定，妨碍了发展，而是对人權的践踏造成了不安定，阻碍了发展。不是发展之后才有人權，而是有了人權之后才更有发展。发展权论者主张国家的经济发展优先于人權，尤其是优先于公民的政治权利。发展权论给人留下这种主张仅强调经济权利的印象。若一方面强调发展权，另一方面又不承认私有财产权的神圣不可侵犯，同时又对公民的经济自由加以严厉的限制。这样的发展权肯定不是属于公民个人的发展权，因而也算不上是一种人權。发展不仅需要经济权利，而且没有理由排斥政治权利。一个社会有什么理由声称为了经济发展必须剥夺或者践踏公民的政治权利呢？没有政治权利的经济权利能持久吗？对人權的全面尊重不应是手段，而应是目的本身。即便如此，若是真的强调生存权和发展权的优先性，当然要尊重每个公民个人的财产权、经济自由和充分自由的市场经济，把权利真正落实在个人身上，而不是在集体身上，更不是在国家身上。

　　市民社会·个人主权·有限政府

　　从社会制度上看，与集体主义对应的政治制度是高度的中央集權，乃至是極權的全能政治；与集体主义对应的经济制度是计划经济和公有制；与个人主义对应的政治制度，是实行宪政、法治、代议的自由民主政治；与个人主义对应的经济制度是自由市场经济。

　　从历史的脉络中看，现代个人主义的出现是对古代的集体主义的超越，是对集体主义压制个人的自由、践踏个人尊严的彻底否定。在古代社会和古代政治中，人只是作为类的存在，个人是无足轻重的。类的存在必然带来集体的重要性，其结果是社会的权力本位。中國人则更形象地称之为集体之化身的“官本位”。在现代社会中，人是作为个人的存在。其结果是带来私人生活的重要性，导致社会的权利本位。在古代，公大于私，公私之间没有法定的界限。在现代，公来自于每个人的私，公私之间有明确的法律界限。在现代政治的“精髓在于个体精神中发展出来的新概念：人们越来越倾向于凭借自己的才能和意向来安排生活，而不是被动地接受由出身所决定的位置”１２。

　　在古代，“人们从为国家服务中得到人性的最大满足。”在古代人看来，现代人也许是极其自私的，因为他们一心只想着“自身利益”。在现代人看来，自身利益“不是指自私自利的坏品德，而是指‘责任’”，作为个人主义社会的现代社会“要求其成员承担这一责任，自力更生，不要依赖别人养活自己，成为别人的负担。…寻求自身利益并不意味着拒绝和妨碍我们关心和帮助与我们相处的其它人。其实，如果我们没有自力更生的能力，又岂能谈得上帮助他人？”１３把个人当作政治关系中履行责任的基本单位，并不假定个人与个人之间是完全分离的，而是承认个人在社会中与其它人有着井然有序的共同政治关系。也只有在由个人为根本构成单位的共同体中，自由与正义才有可能实现。

　　计划经济是一种集体主义的经济逻辑的产物。在计划经济之下，每个人都属于一个单位，一个集体。在作为国家的超大集体中，有一个（群）最高的计划的分配者，通过由上至下的分配，而不是平等的交换来满足个人不同的需求。个人交换是多余的。承认市场就意味着承认个人在经济上是第一位的，也是最起码的、最根本的单位。市场经济之所以能极大地调动人们劳动积极性和工作热情，就因为这种经济是建立在个人本位的基础之上的，它把进行生产和交换的选择自由首先交给了每一个个人，并鼓励人们在自愿的基础上进行联合。

　　在政治上，代议制的自由民主也是基于个人本位。如果不基于个人本位的话，一人一票就行不通。为什么不两人一票，三人一票，一个小组一票，一个班一票? 在议员选举的时候，只能一人一票，而不论选举出来的代表可以代表多少人口。这意味着个人是政治秩序中最根本、最起码的选择单位，没有什么单位比个人更小，计票单位不可能是半个人。同样，也没有任何一个单位可以比个人更高。不能三个人一张票，四个人一张票，这种做法把人给矮化了，把选择权交给了这个集体的领导，把普通个人贬低为没有灵魂的螺丝钉或砖头之类的零件。它使得一个人不能成为一个人。所以，以集体主义为神髓的古代家长專制、现代的个人獨裁与代议的自由民主是根本对立的。

　　从个人主义出现的社会条件看，个人主义与市场经济、市民社会是结伴出现的。个人在市场秩序中享有并运用个人的自由，结成种种自愿性社会。这些社团的互动结果便构成市民社会。没有个人的自由和起码的自主地位，便没有自由市场经济；没有以个人的自由和财产权为特征的个人主义和自由市场经济，便没有市民社会。市场经济和自由民主的时代是“个人的时代”（the Age of the Individual）, 因此市民社会在很大意义上是个人主义和市场经济的产物。市民社会与个人主义的孪生关系是对个人主义造成的社会之原子化的最好驳斥。在个人主义的社会中，各种自愿结社空前发达。个人主义承认现代世界不可避免的多元性，因此，使真正的、平等的、自愿的合作成为可能，因而也就催生了市民社会。个人主义也承认合作对于个人的自我实现也是绝对必不可少。正是因为獨立的个人不能做到自给自足，才需要有规则，来调节财产和契约关系等并需要有政府来执行这些规则，有了这些规则，和平的合作才成为可能。

　　个人主义认为，在一个政治社会中，主权者是个人，不是集体，也不是抽象的“人民”。自由的社会秩序的正当性基础在于：个人是决定社会组织和公共利益的最终主权者，个人有权选择他们生活在其中的制度结构。个人主义的国家只能产生于自由个人的自愿同意。与这一前提相一致的是，组织政治生活的方式与结构的正当性应以生活在这一结构中的个人的自愿性同意来衡量。文明社会，或任何其它形式的人类合作、和平共处只有基于对个人權利的认可才能够实现。个人作为主权者，其自身就是其目的，而不是他人或国家、政府与任何集体的手段，任何合作只有取得各方的自愿同意才能实现。政府的目的就是确保个人与个人之间的合作与往来的自愿性质。作为主权者的个人是自治的：即个人对自己的一切享有排他性的支配权和决定权。选择与他人联合组成家庭、公司、或其它的自愿性结社，当然属于个人自治权的一部分。

　　个人主权论与人民主权论的联系与区别在于：若人民是由每一个獨立的个人构成的，那么人民的主权与个人作为主权者是一致的（如洛克的人民主权论）；若人民是绝对高于个人的抽象的实体，那么个人主权与这种人民主权是对立的（如卢梭的人民主权论）。凡是人民主权悖离个人主权的地方，人民主权的调门越高，个人的权利和自由就越少。当抽象的“人民”当家作主的时候，具体的个人早已成为只能服从、没有权利的奴仆。

　　个人作为主权者这一命题的核心内容是，允许个人把一部分与公共事务有关的决策权交给其代理人（代言人、代表、代议士），但条件是其主权者的地位不变，这意味着作为主权者的个人有权决定向公共权力机关让渡出多少的权利，并对公共权力机关的结构与运作握有一份发言权，同时有权选择、更换和监督自己的代理人。这一命题如果成立便否定了一切不承认个人作为主权者的社会制度安排、运作方式及其所依据的协议（宪法）的正当性。承认个人作为主权者的秩序一方面赋予人们以最大的选择自由，另一方面允许对个人的选择权和其它权利作必要的限制，当然这些限制必须得到个人的自愿认可。

　　个人作为主权者与个人的知识状态与认知能力并无关系。只要承认每个人是主权者，不论每个人的知识状态和认知能力如何，他们都是主权者（未成年者与精神障碍者可通过监护人来行使主权），都有权参与公共生活，发表政见，组织政黨。他们也可以委托代表去承担审议工作，或听取专家意见。专家的认知能力，不论多么强，都不能改变个人的主权者地位。在个人主义政治秩序之下，对于公民个人在国家中的地位，柏克下了这样的断语：“公民的要求在时间上是最先的，在资格上是最高的，在衡平上是最优越的。”１４因此，个人主义否认那些与个人无涉的集体利益的正当性。

　　根据个人主义的正义观，正义社会的尺度，是自由，而非效率或效用。因为，个人越自由，社会的总体效率就越高。否则奴隶制度就是最有效的、最合理的社会制度。以牺牲自由为代价来追求效率，得到的不是效率，而是奴役。一个自由社会的标志是个人可以运用最大限度的自由。是自由，而不是效率，才是衡量一个社会正义与否的真正尺度。

　　根据个人權利的原则，个人的权利是公共权力的来源，且高于公共权力，因此，公共权力的范围就应该受到严格的限制。既然个人主义认为政治权威的正当性只能确保来自个人的自愿同意，个人主义的制度表现必然是自由的市场经济、代议的宪政民主。政治个人主义认为，政府的职责是保障社会的秩序与和平，确保契约自由和公平充分的竞争。个人主义反对国家与政府对个人自主范围内的事务进行干预。因此，政府是必须受到限制的。只有有限的政府才可能是有效的，才可能是包容个人自由的政府。只要人们可以自由地运用自己的理智，就会形成不同的意见。因此，以个人为基本构成单位的政体有义务尊重来自个人的各种不同意见，让各种意见有充分表达的机会，而不是一味加以扼杀。政府的目的是帮助个人实现自我，去保障个人追求自身利益的自由，当然其前提是，其利益和自由不能妨碍他人的自由和利益。与階級斗争理论不同，个人主义强调的不是人与人之间的矛盾，而是人与国家之间的矛盾。在这一意义上，个人主义和自由主义的矛头是针对着拥有并行使专横权力的国家的。

　　根据个人主义的看法，政治秩序的正当性只能来自个人的自愿同意，统治的权力必须得到被统治者通过自愿同意（如普选）以宪法的形式明确授予并加以严格限制。仅靠定期的自由选举并不能确保公民个人对国家权力的有效控制，还必须有法治、制衡等相应的制度安排。个人主义也不承认政治家的能力和品格绝对高于每个普通个人。政治家们的身上同样具有七情六欲，具有平民所有的一切优秀品德和缺陷，因此，不应赋予任何政治家以绝对的权力，没有人适合作自己的法官，而同时自己又是当事人。对政治领导人，自律不能代替法律，率先垂范不能代替对其权力的外在监督。“所有权力集中……在同一人手中，不论是一个人、一些人或许多人，不论是世袭的、自己任命的，或是选任的，都将导致暴政。”１５

　　与集体主义把政治看成是对权力（尤其是最高统治权）的追逐不同，个人主义把政治看成是一种交换。个人主义政治是为了交换利益。政治是一种复杂的交换结构，是个人通过集体的努力来达到市场交换达不到的目的。个人之间在利益上的分化并不是因为个人的不可避免的无知造成的。如果在政治中，所有个人的利益都是完全重合一致的，那么有组织的政治活动、经济活动就是多余的。政治、经济的交换都是因为人与人在各个方面是不相同的。有差异才需要交换与合作。

　　在集体主义社会中，参与政治是为了追求公益、追求真善美，它们均与个人的价值和利益无关，政治是为了追求超越个人的大目标。个人用合理的税捐负担和选票去换取政府提供的公共品（public goods）和服务。在市场中，人们拿货币换商品或服务，或出售商品或服务以换取货币。在政治中，个人也是为交换才愿意合理承担公共管理的成本，获得政府提供的公共品与服务。个人若要想得到政治家的优质服务，就须有权利在公共服务的不同潜在提供者（公共职务的候选人）中进行必要的选择。正是这条逻辑要求真正的选举必须是差额的。没有个人的利益，就没有集体的利益，也就没有政治，因为没有个人之间的利益差别，也就没有（政治）交换的必要。政治交换比经济交换更为复杂。在政治交换中，宪法性契约和制度安排先于任何有意义的经济活动。私人物品之间的有序贸易只能发生在一个得到明确界定的法律架构之中，这一架构确立个人正当占有和控制资源的权利，履行私人契约的义务，并对政府权力的应用加以限制。

　　政治中的强制性往往掩盖了政治中的交换。但是，在自由的政治之下，国家的强制权也需得到个人的自愿认可，并通过确认强制的使用条件来对这种强制权加以限制。正当的政治交换和相应的制度安排正是为了确保国家对自由的保障作用。没有基于自愿的合理的（政治）交换关系的存在，国家对个人的强制就违背了自由社会所赖以建立的价值基础。政治的最终目的，是确保个人在法律面前的平等，最大限度的个人自由、物质和精神生活的丰富和个人间的和平合作，不是追求真善美，也不是追求獨立于个人利益的抽象的公益，更不是把每个人带进人间天堂。

　　个人主义：从西方到东方

　　在中國，“人”的发现者，准确地说，“个人”的发现者的代表人物在第一次思想鼎盛时期是杨朱。然而，杨朱主张个人本位的存我思想并没有在中國的思想史上留下多大痕迹，仅留下的一点文字却有托名伪作之嫌，反而自孟子始遭到了一代代文人的詈骂。继春秋之后直到明末清初才对杨朱对个人的发现稍有积极的回应，其中更多的则是对程朱理学的批判，而无个人主义的思想建树。

　　到本世纪初，当五四前辈再次致力于寻找个人的时候，首先就必须面对杨朱。无怪乎《新青年》中出现了这样的文字：“杨朱曾倡‘为我’之说矣。全豹不可见，其义见之列书者，差近于性分之真，不作伪以欺天下。而孟氏斥为无君，詈为禽兽。然则所谓人者，绝不容有为我之念存于胸中。纯为外物之牺牲，……因其为我之君也，故当忠；为我之亲也，故当孝。若不识谁何之君亲，甚或仇敌视之，固无所施其忠孝也。彼孟氏之滔滔不竭，亦唯门户之见。”１６

　　如果说，杨朱对个人的发现仅仅立足于中國文化的本土资源的话，那么，《新青年》对个人的再发现则更多地依托的是外来的思想资源，“撒格逊民族以个人主义，著闻于世。其为人也，富于獨立自尊之心，用能发展民族精神，以臻今日之强盛。”１７如果杨朱对个人的发现仅仅在于肯定自身利益的正当性的话，《新青年》对个人的再发现则上升到了个人主义的新高度。个人主义的正当性来自于人性的不可扼杀：“人情之不可遏抑。遏抑之，乃不能不走于偏宕。若决江河，沛然莫之能御也。曷若顺人性之自然，堂堂正正，以个人主义为前提……必明公私之权限……”。１８这里，中國与英国的对比证明压制个人的弊害和提倡个人主义的裨益。英国之强大显然是受益于倡导个人主义，而中國之积弱与衰败，莫非是因为“我国惩忿、窒欲之说，入人最深。凡事涉利己者，皆视为卑卑，不足道，必须断绝欲求，济人利物，乃能为世崇仰。不知自我欲求，所以资其生也。设无欲求，则一切活动，立时灭绝，岂复有生存之必要？顾欲以人力禁制之，于是曰言‘合群’，曰言‘公益’。……人人心中，各怀一最小限度之个人主义，实不可以告人，亦不肯举以自白。……”。１９

　　与传统的公而忘私的道德基调不同，《新青年》发现社会之构成乃是以个人为最基本之单元，一旦个人的自由与利益无立锥之地，社会的兴旺也就失去了根基。“社会集多数小己而成者也，小己为社会之一员，社会为小己所群集。故不谋一己之利益，即无由致社会之发达。”２０“民主”与“科学”被公认为是五四的主旋律，然而，《新青年》作为五四运动时代之急先锋，字里行间处处透出了追求个性解放的气息。一些文字甚至注意到了人的发现与个人主义的确立之间的内在联系。既然关于人的真理在西方已被发现，把这种真理引入中國也就势在必行了。胡适在“个人自由与社会进步”一文中指出，“无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新运动、无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放和个人的解放。我们在当时提倡的思想，当然最显出个人主义的色彩。”２１

　　无可否认，《新青年》对个人的再发现奠定了其在中國思想史上的独特地位。然而，不幸的是，不论是春秋之“存我为我”，还是五四之“个性解放”，均被随后到来的排山倒海的集体主义湮没得无影无踪。今天人们回顾五四，想到的是民主、是科学，甚至还有“爱国”，很少有人提及个人解放与个人主义这个五四期间的主旋律。没有个体意识的觉醒，就没有对民主的追求、对科学的执着和对国是的关心。个人主义与个人的自由在五四之后中國注定失败的命运与《新青年》对个人的再发现的不彻底与偏差有着必然的干系。《新青年》在１９１９年之后正式转向了某种新的集体主义，并逐步放弃去继续“发现个人”的努力，而陈独秀则彻底转向了集体主义的立场。而即使是早期的《新青年》所鼓吹的个人主义，其盎格鲁古典自由主义的色彩远远淡于欧陆的唯理主义的个人主义的色彩。这种理性主义的特点是强调和夸大人的，尤其是少数人的理性能力，强调个人能够凭借其理性能力就足以与历史传统一刀两断。正如林毓生先生所指出的，五四时期的“中國知识分子所以接受西方个人主义的思想和价值，主要是借它来支持并辩解反传统运动”，“个人应当作目的，不可当作手段；个人的自主和獨立，源自个人本身便遭到了曲解”。２２个人主义被工具化了，成为张扬个人的意志、反对传统乃致建构乌托邦的手段。哈耶克所称的这种假个人主义极容易在政治实践上转入狂热的集体主义，并极端地压制个人的自由和权利。这一结论在近８０年的中國历史中得到了精确的验证，因此，在五四运动８０年后的今天，重申个人主义仍是当务之急。

　　中华文明的曲折历程也可以从“个人”的曲折遭遇和个人主义的迟迟亮相中窥得一斑。个人与在二十世纪的中國所经历的苦楚、悲哀与恐惧是当事人所难以言状的，更是局外人所难以想像的。一个由个人组成的社会却长期容不得为个人辩护，而好不容易出现的为个人辩护的个人主义又把人们引入了对每个人更为危险的歧途。从这种意义上讲，中國历史上前两次去发现有关个人的真理的努力并未完成其历史使命。

　　五四新文化运动的一个核心任务，就是实现臣民身份向公民身份的一个转变。市场经济与相应的市民社会的出现开始为自由与獨立之个人在社会上提供立足之地。计划经济的垮台大大动摇了集体主义的社会大厦，为个人主义时代在中國的到来开辟了道路。它使得人们得以摆脱国家的集体意志对个人的自由、尊严和獨立的长期压制，使个人开始获得勇气和希望，同时也为每个人获得了主宰自己命运的公民身份（citizenship ）的权利创造了条件。

　　五四运动８０年后的今天，随着市场经济在中國的初步出现，个人的自主空间开始扩大；当个人担起了自己的责任后，就不免要获得相应的权利和自由，要求取得对自身事务的真正自主权。当个人主义的社会基础具备之后，关于“小我”的个人主义话题也再次浮出了水面。今天的中國，也许没有多少人愿意承认自己是个人主义者，但是在普通中國人身上的自主意识的觉醒和对“螺丝钉”人格的唾弃却是不争的事实。

　　中國今天正在经历的，并需要人们进一步加以推动的是把中國的立国之本由抽象的集体转换为具体的个人，从而实现由集体主义社会到个人主义社会的转向。在西方，个人主义是在十九世纪才获得普遍的胜利，但愿个人主义的原则能在五四运动一百年后的二十一世纪的中國取得普遍的胜利。

　　注释：

　　１. 德国十九世纪著名法学家耶利内克曾经说过：“在古代，人从来就没有被明确地认为是某个个人。…只是到了十九世纪，‘人就是人’这一原则才获得了普遍的胜利。”转引自萨托利，《民主新论》，北京，东方出版社，１９９２年，第２８９页。

　　２. 兰德：《新个体主义伦理观》，上海三联书店，１９９３年，第１００－１０２页。

　　３.John Gray,Post-Liberalism:Studies in Political Thought,London,Routledge,１９９３,p. ３０６.

　　４. 转引自海耶克：《个人主义与经济秩序》，夏道平译，台北，远流出版公司，１９９３年，第３４页。

　　５. 哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、冯兴元等译，北京，中國社会科学出版社，１９９７年，第６１－６２页。

　　６. 同上，第６２页。

　　７. 海耶克：《个人主义与经济秩序》，第２１页。

　　８.Tibor Machan,Individuals and Their Rights,La Salle,Open Court,１９８９,p. ６１.

　　９. 兰德：《新个体主义伦理观》，第１２４页。

　　１０. 海耶克：《个人主义与经济秩序》，第１９页。

　　１１. 胡适：“介绍我自己的思想”，见刘军宁主编，《自由主义的先声：北大传统与近代中國》，中國人事出版社，１９９８年，第５１３页。

　　１２. 米诺格，《政治学》，辽宁教育出版社，１９９８年，第４３－４４页。

　　１３. 同上，第４９页。

　　１４. 柏克：《法国革命论》，北京商务印书馆，１９９８年，第１４２页。

　　１５. 《联邦黨人文集》，北京商务印书馆，１９８２年，第２４６页。

　　１６. 张宝明、王中江主编，《回眸〈新青年〉·哲学思潮卷》，河南文艺出版社，１９９７年，第４页。

　　１７. 同上，第４页。

　　１８. 同上，第４页。

　　１９. 同上，第４页。

　　２０. 同上，第１９２页。

　　２１. 胡适：“个人自由与社会进步”，见刘军宁主编，《自由主义的先声：北大传统与近代中國》，中國人事出版社，１９９８年，第５８０页。

　　２２. 林毓生：《中國传统的创造性转化》，北京三联书店，１９８８年，第１６２、１６３页。

原载于余英时等著，《五四新论》台湾联经出版事业公司，1999年

　　作者:刘军宁

　　近来，自由主义被中國的学人重新提起。在学理上，自由主义以“个人主义”作为其逻辑的起点，而以合理、严整的社会秩序——法治（以法主治）为其终点。“自由主义的核心就是对个人价值和尊严的肯定，对个人權利和利益的尊重与保护。”（徐友渔：“重提自由主义”，《二十一世纪》１９９７年８月号。）“每一个人都先是一个‘个人’，个人不是抽象的不占据空间的‘点’，个人是基于呼吸、搏动、探寻和思想自由的一个生命过程，它‘存在’的权利不能以任何理由剥夺。”（汪丁丁：“自由，一段脚踏实地的叙说”，《天涯》１９９９年第２期。）

　　这种强调个人主义的自由主义在进入中國以后，却面临一个十分诡谲的事实：中國的个人主义不是太少，而是太多，以至于到了一盘散沙的地步。自由主义者大可以说，中國这样的个人主义不仅不是真正的个人主义，反而因为它的易于成为極權的基础而恰恰是自由主义的头号敌人。这是不错的，正因为如此，我们更应该注意到，正是中國的这种似是而非的“个人主义”使自由主义一入中國，总是深陷迷宫。倘若对之没有清醒的认识，自由主义在中國是难以作为的。

　　一、个人的角色化：中國的“集体主义”

　　实际上，中國历来是崇尚集体主义的。我们看钱穆的一段话：“人必在群中始有道，必与人相配成伦始见理。离开对方与人群，亦就不见有个人。离开对方与大群，亦就不见有个人。因此这个人必配合这对方与大群，而一切道与理，则表现在个人各自的身份上。

　　因此中國传统文化理想之中之每一个人，可不问其外在环境，与其一切所遭遇之社会条件，而可以无往而不自得。换言之，只要他跑进人群中，必有一个道，而这道就在他自身。己立而后立人，己达而后达人，尽己之性而后可以尽人之性、尽物之性。自己先求合道，始可望人人各合于道。“（钱穆：”中國文化与中國人“，《文化危机与展望——台港学者论中國文化。上》，中國青年出版社，１９８９年，第８页。）单个的人，必得置身于”群“中，方可成就其人性。而中國人之所以可以做到”无往而不自得“，正因为中國人始终在一个”群“中。

　　置身于“群”中，并不是一种应然，而是具有已然的本体论的意义。中國人一出生，就先天地是一个群体性的存在，他立即就有了各式的（道德）角色担待，而每一个角色，也都相应地有自己的“道”。“道”是对每一个角色的要求、规范及其背后的理由。“道”又通过一整套繁杂的礼仪、规矩加以外显、固定，任何人不可以违背。

　　“仁”是儒学的核心概念，但它并无具体的所指，倒更象是一个内核，可以发散到人作为各种角色的方方面面——能够恰如其分地满足不同时空下的（道德）角色担待，就可以称得上“仁”。儒学也有重视人的时候，但有一个前提：这个人是个很好的（道德）角色担待者。倘若失去了这个前提，一个人没有满足自己的角色担待，“君不君，臣不臣；父不父，子不子”，就可以“人人得而诛之”。从这个方面说，孔子说的“仁者，人也”，还不如换成“仁者，角色也”更为恰当。总之，在中國的传统文化中，一个人身上的“角色”先于“人（性）”而存在——角色甚至成了人之为人的目的，在许多的时候，它转换为对人的评判标准。正因为如此，孟子才说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”——他并不说“家之本在人”。“身”意味着“修道”，满足一定的角色担待。对于“身”的重视，完全是因为“失其身而能事其亲者，吾未之闻也”。儒学由此展开它的政治思想。

　　从这里我们可以看到，在中國，集体——“群”，已经不仅仅具有一般社会性的意义，它更被提升到道德本体论的高度。而道德的被意识形态化又使之至少在观念上坚不可摧。

　　二、人性的放逐：中國的“个人主义”

　　个人的角色化是“群”得以确立的充要条件，因此，我们必须解决“角色”如何可能这个问题。

　　儒学认为“人之初，性本善”。尽管也有如荀子这样的儒学现实主义者看到了人性的“恶”并从学理上很好地解决了如何处置人性恶的问题，可惜他的思想既不见容于学者，也不受用于君王，以至“性善论”一直成为中國思想文化的主流。

　　“性善论”使每个人的（道德）角色担待获得学理的支持和“现实”的可能性。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之矣，弗思耳矣。”因此，人在“群”中担当一定的（道德）角色，就是顺乎人性的了。这里，“性善论”就从应然和必然两个方面完成了人的角色化的可能性论证。儒家后学，实际上都是在继续做这样的论证，使之不断地精致。

　　前面说过，以荀子为代表的一些人是主张“性恶论”的。荀子说：“今人之性，生而有好利焉。”“人之生固小人，无师无法，则唯利之见耳。”以我们现在的眼光看来，被荀子认作“恶”的人性，恰恰符合人性的真实；而正统儒家所说的“善”的“人性”，并不是真正的人性。

　　基于真实的人性，人与人之间必然会发生紧密的关系，以实现真正的人的生存：“我们必须发展人与人的交换并且容忍由‘交换’所产生的人的异化，否则我们的生命不可能获得充分的活动空间。”（汪丁丁：“自由，一段脚踏实地的叙说”，《天涯》１９９９年第２期。）但是，正统儒学的“性善论”使真实的人性被放逐，人与人之间的关系——特别是交换关系——便成为不需要，而社会秩序的建立，也因此而失去合法性支撑。

　　事实上，儒学一直在不遗余力地建构人与人的关系。儒学的核心概念“仁”，从字义学的角度，既可说明儒学建构人际关系的努力，又很好地揭示了儒学视野中的人际关系形态。由于它的完全的非功利性——确切地说，是功利的他置——使它只具有纯粹的道义色彩；又因为它完全是以一种先天的血缘关系为蓝本并以之作为自己的合法性论证资源，它也因此而具有彻底的理想的乌托邦性质。其结果，正如朱熹所说，孔孟之道数千年来“未尝一日得行于天地之间”。

　　有效的人际关系的建构之路被近乎釜底抽薪似地割断，而所欲建构的人际关系又因为其自身的特质而只能保持在观念的形态。在这种情况之下，中國人要么始终局限在血缘关系的范围之内（超血缘的关系不得不发生的时候，也往往使之血缘化，如