中国报道周刊

　　一、自由平等概念之矫正

　　“自由”一词，有两种来源：“自由”的一个词是英文“ｌｉｂｅｒｔｙ”，源于古拉丁文“ｌｉｂｅｒｔａｔ”，“自由”的另一个词是英文“ｆｒｅｅｄｏｍ”，源于古英文“ｆｒｅｏｄｏｍ”。ｌｉｂｅｒｔｙ和ｆｒｅｅｄｏｍ，中文都译为自由。但这两个英文词的意思颇有不同，一般地说，前者的意思，一是指除去压制后的自由，二是指当局所承认的权利，如言论、出版、结社等的自由，含有公共的意味；后者是指个人和私人的自由，两种来源的自由都是指从束缚中解放出来。

　　康德宣称：自由乃是“每个人据其人性所拥有的一个唯一的和原始的权利。”

　　匈牙利的桑多尔. 裴多菲咏：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛”。

　　美国总统罗斯福在１９４１年１月６日致美国国会的国情咨文中宣布了四项“人类的基本自由”：言论和表达的自由，信仰上帝的自由（即宗教信仰自由），免于匮乏的自由，免于恐惧的自由。

　　“消灭法西斯，自由属于人民”。这句台词几乎在每部反法西斯电影中都出现，时刻提醒着人类自由是用无数人的鲜血、无数人的不屈精神、无数的代价换来的。世界反法西斯战争期间，世界各国的人口伤亡达５０００万人以上；在亚洲，中國军民伤亡３５００万，其中死亡１８５０万。二战使社会生产力遭到了巨大的破坏，参战国物资总损失达４００亿美元，中國也高达百亿美元之巨。“消灭法西斯，自由属于人民”，我们要提防新的法西斯主义的抬头，必须捍卫人类的自由，只有在自由的土壤上才能消除法西斯的萌芽。

　　平等是一个古老而永新的话题，是一个具有多种不同含义的多形概念。其所指的对象可以是政治参与权利、收入分配制度，也可以是不得势的群体的社会地位与法律地位。其范围涉及法律待遇的平等、机会的平等以及人类基本需要的平等。平等的根本要义是“主权在民”，古代的孟子提出了“民贵君轻”的著名论断：“民为贵，社稷次之，君为轻。”

　　约翰??洛克宣称：“法律的目的不是废除和限制自由。而是保护和扩大自由。”在现代社会，整个法律正义哲学都是以自由平等观念为核心而建立起来的。

　　溫家寶总理指出：“民主、法制、自由、人權、平等、博爱，不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程仲共同形成的文明成果，也是人类共同追求的价值观”，这些发源于古希腊，振兴于西欧北美洲，目前正在全世界推广普及的一系列概念，构成了现代民主宪政理论的基础。自由、平等不是西方的“专利”，更不是“祸水”，是全人类的共同的精神财富，是现代文化大厦的奠基石。

　　二、自由平等的启蒙之光

　　中华民族需要一场类似于欧洲文艺复兴时期那样的文化启蒙运动！在中华民族的文化启蒙运动中，最有力的思想武器，就是全人类普适性的自由，民主、人權、法制理念。这场启蒙运动实际上早已以潜隐和自发的状态在产生和发展。

　　２０００多年前，孔子就提出“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路第十三》），倡导言论、思想自由，承认“不同”，在“不同”的基础上形成的“和”（“和諧”或“融合”）才能使事物得到发展。从先秦诸子百家始，经两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学至清代朴学，以儒家文化为基础，各种学派与民间信仰交流激荡成博大精深的中國传统文化，实现了“以儒治国、以道养身、以佛养心”，正是“和而不同”内在精神的体现。江澤民、李瑞环、溫家寶等国家领导在访问美国、英国、法国时，都向世界推崇了中华民族“和而不同”的价值观。胡錦濤同志将此发扬光大，提出建设和諧社会的目标——“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和諧相处的社会。”

　　馬克思主义也曾生长在英国自由主义的土壤上，他非常重视个人自由、个人的自由个性、个人的自由全面的发展，馬克思著作第一卷第一篇就是《评普鲁士最近的书报检查令》，通篇都体现了言论自由精神。馬克思在《共產黨宣言》等著作中指出：人的自由发展是“建立在人的全面发展的基础上的自由个性”，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。（《馬克思恩格斯全集》３９- １８９）。

　　法国大革命“自由、平等、博爱”的理念传到了中國，为中國近代反对封建主义和殖民主义运动提供了精神武器。那时，中國的思想家严复就提出了“身贵自由、国贵自主”的观点。晏阳初先生在中國致力于平民教育和乡村建设实验，后来又把他的经验推广到亚、非、拉美各洲的欠发达国家，他的视野超出了中國之外，从“除文盲、作新民”上升到“除天下文盲、作世界新民”的高度，被人们尊称为“世界平民教育之父”。晏阳初对罗斯福的“四大自由”补充了一条，提出“第五大自由”——人民要有“免于愚昧无知的自由”。

　　伟大的民主革命先驱孙中山逝世时留下《国事遗嘱》：“余致力国民革命，凡四十年，其目的在求中國之自由平等。积四十年之经验，深知欲达到此目的，必须唤起民众，及联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗…………”毛澤東同志在《纪念孙中山先生》一文中写道：“现代中國人，除了一小撮反动分子以外，都是孙先生革命事业的继承者。”

　　一九三八年七月二日，毛澤東同世界学联代表团谈话时提出：“抗战胜利后，共產黨的主要任务，一句话，是建立一个自由平等的民主国家。…………在这个国家内，人民有言论、出版、集会、结社、信仰的完全自由，……这样的任务，不但是共產黨的，也应该是国民黨与其他革命黨派的，同时是全国人民的。这是中國的历史任务。”

　　一代伟人鄧小平开创改革开放大业，使国家经济腾飞，人民生活极大改善，人们有了更多的言论自由、更多的流动和迁徙自由、更多进出国门的自由、使人民在较为民主和自由的环境中生活，体现了中國社会的真正进步。

　　《大国崛起》，展示了近代以来九大国家兴衰消长的世界历史画面——奠定现代英国的基础的《大宪章》，远在１３世纪就已制定，贯穿其中的“君权民授和法治原则”精神，对世界文明的作出了杰出贡献；１７世纪以来，法国和德国思想家辈出，宗教革命、启蒙、理性、逻辑学、辩证法，法国大革命，响彻世界的“自由、平等、博爱”的口号“……美国《獨立宣言》称：”人人生而平等，造物主赋予他们一些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。“………这些耀眼的珍珠缀成的链条在世界文明史上熠熠闪光。

　　九个大国的崛起历程充分表明：大国崛起，靠的不是国家至上、中央集權的国家主义、霸权主义，而是尊重人權和个人自由的个人主义、自由主义；大国崛起，靠的不仅是技术、发明、生产力甚至制度，而是思想、文化、意识形态和信仰的基石，是对国家，民族，科学，思想等等方面的精神追求！

　　３. 自由平等的“万里长征”

　　弘扬科学文化，推进社会现代化，破除專制文化对自由、民主的桎梏，通过“文化杂交”，将自由、平等的普世价值基因植入，保留本民族文化的宝贵精华，促进中外文明融合，建设具有创新功能的现代化文化体系、缩小公民权益的差距、践行共產主义的承诺，是中華民族在新世紀的“万里长征”。

　　１、培育创新文化的沃土。

　　爱因斯坦说：“在我们的思维和我们的语言表述中所出现的各种概念，从逻辑上看，都是思维的自由创造，它们不能从感觉经验中归纳地得到。”创新与自由不可分割，自由是创新的基础，创新依赖于自由的品格，自由的品格的养成要求自由的环境：文化的、政治的、思想的、经济的、学术的环境。在当代世界发明创造最多的国家，最有利于创新的环境条件并不是资金，而是思想、言论的相对自由。这些国家民间研究机构不承担实际责任，不受官僚约束，研究人员有充分的行动与言论自由；他们处于体制之外，地位超脱，视野开阔，具有“旁观者清”的优势；他们没有捍卫、支持、适应官方政策的义务，容易激发出奔放的想象力，导致创造性的发挥。

　　常有人感叹，偌大中國为什么出不了莎士比亚、伏尔泰、卢梭、雨果、托尔斯泰。我们应当认真总结近几十年来没有世界级大师，没有诺贝尔奖、没有世界知名自主品牌、缺少郎咸平、巴金这些真正知识分子的历史教训，制定宪法规定的保障言论、思想等自由权益的法律实施细则，推进民间研究创新，培育创新文化的沃土。

　　２、缩小公民权益的差距。

　　从文本上看，我国公民的自由、民主权益与先进国家和地区相比尚有一定差距。

　　《公民权利和政治权利国际公约》中规定的自由权利，我国宪法中还有二十多条没有列举：如人民得为他们自己的目的自由处置他们的天然财富和资源（第一条）；合法处在一国领土内的每一个人在该领土内的迁徙自由和选择住所的自由（第十二条）；在法庭和裁判所前一律平等（第十四条）；自由发表意见的权利；此项权利包括寻求、接受和传递各种消息和思想的自由，而不论国界，也不论口头的、书写的、印刷的、采取艺术形式的、或通过他所选择的任何其他媒介（第十九条）；组织和参加工会以保护他的利益（第二十二条）；直接或通过自由选择的代表参与公共事务（第二十五条）等。

　　我国香港的《中华人民共和国香港特别行政区基本法》中规定的有关自由的权利，也比我国大陆宪法规定的多十几项，包括：新闻自由（第二十七条）；罢工的权利和自由（第二十七条）；在香港特别行政区境内迁徙的自由，有移居其他国家和地区的自由。香港居民有旅行和出入境自由（第三十一条）；信仰（非宗教信仰）自由（第三十二条）；选择职业的自由（第三十三条）；自愿生育（第三十七条）。把这些权利写进我国宪法，尽早实施，将从根本上推进现代化建设。

　　３、践行共產主义的承诺。

　　馬克思设想的共產主义社会初级阶段，生产资料公共占有取代生产资料私人占有，人与人之间实现真正的自由和平等。然而实践并非完全如此，权贵阶层不仅通过对生产手段的占有，而且通过对政治权力的滥用占有他人劳动迅速崛起，其发展速度并不亚于利用生产手段占有他人劳动的资本家。这种权力参与分配的现象，涉及到政治自由和民主。传统社會主義没有解决好这一问题。

　　早在列寧逝世前，前苏维埃国家官僚化过程已经开始。斯大林上台后，强化了官僚体制，赋予各级官员种种特权，在庞大的干部队伍中形成了一个被称之为“官僚特权的阶层”，叶利钦在《我的自述》一书中，回顾道：“你在职位的阶梯上爬得越高，归你享受的东西就越丰富……如果你爬到了黨的权力金字塔的顶尖，则可享有一切——你进入了共產主义……共產主义完全可以在一个单独的国家里为那些获取权位的少数人而实现。”

　　这种特权專制体制最大的弊端就是缺乏对权力的有效制约，同一体制、同一身体、同一利益、怎样监督？这种体制下，清官很容易变成污吏，好人变成坏人，鬼都会腐败。尽管苏联曾经以广大民众利益的代言人自居，给许多受苦受难的人以莫大的安慰和希望，理想十分崇高，却因失去人民信任，最终为历史所埋葬。

　　对“自由、平等”的文化诉求，决不能通过的太平天国“均贫富”式或者“十年浩劫”式的暴力革命获得，必须从幼儿园开始，用“自由、平等”的文化基因替代封建專制文化基因，通过对法律的人性化修正，对政策的制度化安排予以实现，把“自由、平等”权利写进我国宪法，尽早实施，将从根本上推进现代化建设，创造中华民族美好的明天。

　　为此冒昧提出“４Ｈ”论——：

　　第一，还权于民。解决政治体制问题，真正实现共產主义，需要渐进的民主改革，实现六大改革目标：（１）主权在民，由民作主，（２）多数决定，保护少数，（３）权力制衡，互相监督，（４）竞争政治，优胜劣汰，（５）依法治国，维护正义，（６）保护人權，取消特权。１９４８年《世界人權宣言》第一条：“人人生而自由，并在尊严和权利上一律平等。”平等权的第一要义是公民“一人一票”的选举权。从“三会——黨代会、人代会、政协会”和“第三世界”开始，实施＂一人一票＂制度，落实＂主权在民＂。开放新闻媒体，实现新闻自由，此举不仅可从根本上遏制政治腐败，而且对中國经济的深化发展﹑矫正经济腐败﹑促进市场交易具有同样关键的作用。

　　第一，还地于民。明确国有土地为全体公民所有，而不是为少数团体、极少数特权阶层所有，推进土地产权制度改革，兑现半个多世纪前的庄严承诺，让八亿农村居民和五亿城市居民成为土地有产者，成为中华人民共和国的土地、矿山、森林、河流的真正的所有者。鉴于土地新政关山重重，必要时可举行全国土地公投——将土地分为公有土地和私有土地；公有土地分四级所有：国有、省有、县有、乡镇有土地；私有土地为中國公民依法取得所有权之土地（主要是自耕农耕地、林地和公民住宅地）。科学确立土地立法五项原则（公民平均享受使用土地权利原则；公民自由申报地价原则；分中央、省、市县、乡镇四级按平均贷款利率征收土地税原则；对土地增益征收累进税原则；农地免税和保护原则。学习周边国家和地区的先进经验，广泛征求民意，配套制定土地法系。

　　第二、还产于民。明确国有资产为全体公民所有，而不是为少数团体、极少数特权阶层所有，学习美国、英国、德国经验，坚决保护国家战略产业和国计民生公共產业，把优良国有股权卖给本国公民持股而不是国内外的垄断寡头持股，由本国公民来取代政府权利的真空，真正实现以民为本，塑造政府至高无尚的信用。改革必须以全民利益为主导，改革利益给予全体老百姓而不是为少数团体、极少数特权阶层，这是至高无上、不容挑战的原则。孟子说：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”必须让百姓拥有固定的收入才能使社会变得稳定和諧。儒家尤其反对“富者地连阡陌，贫者无立锥之地”的两极分化现象，认为这是社会动荡的根源。

　　第三、还税于民，明确税收为全体纳税公民所有，而不是为少数团体、极少数特权阶层所有，还税收知情权、财政预算知情权、财政预算监督权于广大纳税公民，通过税收公平分配，建立健全教育、医疗、社会保障制度。英国１９４５年工黨上台，通过大量的立法，使英国成为西方世界拥有最完备社会保障法典的国家，十一届三中全会之后，王震副总理访问英国，对英国的经济和社会生活进行了较全面考察，有人问王副总理对英国有什么观感，王出人意料地说：“我看英国搞得不错，物质极大丰富，三大差别基本消灭，社会公正、社会福利也受重视，如果加上共產黨执政，英国就是我们理想中的共產主义社会”。

　　自由、平等是对人的价值和尊严的尊重，是全人类的共同的精神财富，是现代文化大厦的奠基石，是现代和諧社会的核心价值。天地之间、个体为尊、自由永恒，只有中國公民的个体的站立，才有中华民族的真正屹立！

　　作者Ｅｍａｉｌ；ｓｃｎｊｚｍｄ（ａｔ）ｈｏｔｍａｉｌ. ｃｏｍ，ｚｈｃｗ１１８（ａｔ）１２６. ｃｏｍ

　　２００７年３月１８日

　　作者:金鹰

　　１. 哲学与文化

　　如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学（ｍｅｔａ- ｐｈｙｓｉｃｓ ）或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学（ｐｈｉｌｏ- ｓｏｐｈｉａ）就永远无法实现爱与智慧的自身同一。

　　哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上帝）。

　　在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，“自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。

　　从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中國文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中國传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中國文化和中國哲学的本质，比如，在中國文化和中國哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性，中國哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中國哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。

　　２. 人类的文化存在

　　通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。

　　在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。

　　在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是“自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的“第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。

　　在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒（ＯｓｗａｌｄＳｐｅｎｇｌｅｒ１８８０- １９３６）独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：

　　“在公元１０世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的”民族“形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（Ｓｗａｂｉａｎｓ）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是”阿拉伯人“所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”（西方的没落，吴琼译，第二卷第六章城市与民族（Ｃ）原始人、文化民族和费拉三）

　　这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔？波普（Ｋａｒｌｐｏｐｐｅｒ，１９０２－１９９４）就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界Ｉ）和精神体验世界（世界ＩＩ）之外有一个人类知识的客观的世界ＩＩＩ，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中國文化的境域和中國哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中國文化和中國哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。

　　“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（ＣｌｉｆｆｏｒｄＧｅｅｒｔｚ）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中國文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。

　　３. 历史哲学与文化形态

　　在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。

　　在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史，这一点正是他的雄心：“正如伽利略在他所著”试金者“一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用’ 数学语言’ 写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。”“我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学——一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（ｍｏｒｐｈｏｌｏｇｙｏｆｗｏｒｌｄｈｉｓｔｏｒｙ）的概念，即作为历史之世界（ｗｏｒｌｄ- ａｓ- ｈｉｓｔｏｒｙ）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（ｗｏｒｌｄ- ａｓ- ｎａｔｕｒｅ）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”（西方的没落，第一卷第一章导言三）

　　把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种（纯）文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。

　　对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化扞格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的“历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，

　　当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：“浮士德式的智慧所指向的最终课题——虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题——就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。”虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。

　　对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。

　　４. 景观与观相

　　斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：

　　“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了”颔间骨“，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在”未完成之歌“中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。’ ”（第一卷第四章世界历史的问题十一）

　　在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：

　　“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（Ｎｅｗｔｏｎ）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。”（第一章导言七）

　　“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。”（第一章导言十六）

　　斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：

　　“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”（第三章世界历史的问题Ａ观相的与系统的五）

　　透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化“景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。

　　从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：“必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”（修订版序言）而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。

　　５. 文化与文明

　　斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。”（第一章导言十二）这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前４世纪完成的，在西方世界是在１９世纪完成的。“每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结——这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到——这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。”（上卷第三章世界历史的问题七）这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：

　　“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。”（第一章序言十四）

　　实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中國文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。

　　６. 文化形态与历史共时性

　　文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性（Ｓｙｎｃｈｒｏｎｉｓｍ）相对于历时性（Ｄｉａｃｈｒｏｎｉｓｍ）正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。

　　历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：

　　“生物学用器官的‘同源’（ｈｏｍｏｌｏｇｙ）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（ａｎａｌｏｇｙ）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（Ｏｗｅｎ）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ）这个词一个全新的含义。我所谓的”同时代“，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”（第一卷第三章世界历史的问题八）

　　“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑，他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（ｔｈｉｎｇｓ- ｂｅｃｏｍｅ）转变为正在生成的事物（ｔｈｉｎｇｓ- ｂｅｃｏｍｉｎｇ），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。

　　斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”（克罗齐）这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：

　　“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”（第三章世界历史的问题（Ａ）观相的与系统的一）

　　这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。

　　当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（ｂｅｉｎｇｔｈｅｒｅ）与“意识”（ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章起源与景观（Ａ）宇宙和小宇宙），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”

　　尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。

　　当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？

　　斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称：“‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。

　　７. 中國文化的文化性

　　文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝？本尼迪克（ＲｕｔｈＢｅｎｅｄｉｃｔ１８８７- １９７８）等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比（ＡｒｎｏｌｄＪｏｓｅｐｈＴｏｙｎｂｅｅ１８８９- １９７５）等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。

　　要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中國文化的境域和中國思想视域中才有可能。在中國文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中國文化的文化性的载体，中國人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中國文化的灵魂。

　　和许多西方学者一样，斯宾格勒是误解中國文化的，他把中國悠久的编年史当作一种单线化的历史观（第二卷第二章起源与景观（乙）高级文化的类型二），他完全不理解中國文化的“历史的今天”与西方文化的“今天的历史”的区别，斯宾格勒的对文化景观的观相是一种叠置性的艺术批评操作，依靠形式或功能的比较性而不是主要依靠文化的历史本质性，比如，他用罗马法在不同文化中承继的比较关系来论述不同文化之间的关系（第三章起源与景观Ｃ各种文化间的关系），很难说是形态学的，而这实质这是法的本质渊源性所支持的，只有在“历史的今天”的中國视角上，历史与现在才能同一性地展现文化形态性，这样，文化形态才是历史的自身，而不是过去的历史存在，这正是基于一种文化化的世界观而不仅仅是历史哲学的历史观。

　　斯宾格勒认为中國文化是景观式的：“中國人是徜徉（ｗａｎｄｅｒｓ）于他的世界；因此，他走向他的神或他的先祖的墓地，……是通过友善亲切的自然本身。在别的地方都没有像中國人这样让景观变成如此真实的建筑题材。……墓地不是一个自足的建筑，而是一种布局（ｌａｙ- ｏｕｔ），在那里，山、水、树、花、石，全都具有确定的形式和布置，与门、墙、桥和房屋同样的重要。这是唯一的将园林艺术视作一种伟大的宗教艺术的文化。……如同在建筑中要穿过门户、越过小桥、走过环绕山丘和院墙的曲径，最终才通向终点一样，绘画也会把观者从一个细部引到另一个细部；……中國人的建筑是借景。”（第一卷第六章大宇宙（Ｂ）阿波罗式、浮士德式与麻葛式的心灵二）这只是一种皮毛上的正确，中國文化形态不是西方式的艺术景观，而是自身文化本质的表现和表达的形态，中國纯文化和传统文人对自然的热爱和向往基于心灵中对自然的认同的领会，中國人对先祖的尊重源于情感中的血渊传承，这是人性与自然性的同一，因此历史就是活的现在，是历史的今天，中國传统文化中的心灵和情感总是或明或暗地表现在人和自然的自然性同一之中，刻意地注重形式反而成了一种对内在性自然性表达的限制，中國文化具有一种空灵无形的哲学性，写意的山水、意境的诗词，渲染着消魂的意境，琴吟道德、钟响禅空，凝结超越的灵魂，中國传统的纯文化最深远地表现了人性与自然、历史的谐和，这样的纯文化是文化本质的艺术化，这种纯文化的文化性也就是中國文化的文化性的一个侧影，这与西方纯文化中通过对艺术形式和方法的刻意追求的表达道路不同，当然，西方艺术中对美的表达和对美的追求是艺术的本质，文化通过艺术来表达美，这正是中西文化在纯文化上的区别，你可以在西方艺术欣赏中通过美的表达而领会人的心灵和情感，但你必须有中國文化的历史情感和心灵修养才能体会中國传统艺术的魅力。文化的表现特征可以在纯文化的文化性上看出，情感通过艺术形式的美感表现和通过理性化的文化情操表现是中西文化的不同文化性，如果说西方文化的文化性特征性地表现在纯文化式的艺术美上而分离于文化的理性性，那么中國文化的文化性是特征性地表现在非纯文化的文化理性上而与纯文化的艺术性同质而高层，这种理解不是中國文化与西方文化相互对立或相排斥，由此，你也就可以领略中西文化互补性的丰富意义了，当然中西文化的互性具有更深刻和更丰富的内容，这里只是管窥罢了。

　　中國文化具有基于心灵、感情上的理性自觉，人就是一个文化化过程，中國文化传统的“人文化成”观念就表达了人的存在与文化的同一性，因此“人”的存在就是文化，这就是中國文化的文化本质，历史的自然性（不是自然的历史）和人性一致，存在与自觉一致，这就是中國哲学的文化观，所以，中國哲学是文化的元学，即人的哲学，这不是一种学科的元学意义的文化哲学或学科对象的文化学或文化科学，当然也区别于西方传统的形而上学（ｍｅｔａ- ｐｈｙｓｉｃｓ），而是文化与哲学思想的同一，这与中國思想的元哲学性质，与中國文化的人文性是一致的。

　　与本文相关的观点可参见周剑铭论中國思想和中西文化系列文章

　　二○○七年六月于岳阳市南湖大道杨树塘９- ２- ６- １号蜗居

　　作者:周剑铭

　　最近，在中央电视台百家讲坛“我读经典”节目中偶然听到了国防大学的一位教授讲读《孙子兵法》的体会。笔者听完之后，感觉其讲法平庸、敷浅，着实不敢令人恭维。而且，他在讲到《孙子兵法》的作用的时候，甚至出现了前后矛盾，和观点与论证完全不符的逻辑错误。故在这里，笔者有话评说。

　　教授在讲到《孙子兵法》的作用的时候，出现了前后矛盾的逻辑错误。

　　表现如下：

　　一方面，教授讲到，《孙子兵法》诸如“不战而胜”、“攻其不备，出其不意”、“制人与制于人”等等思想，受到了现代西方军事大家的一致推崇和赞扬，同时，他也讲到，现代西方军事大家写成的诸如什么“效益目的”的当代“军事巨箸”等等，其观点，教授也认为是“中國古已有之”，并且出自《孙子兵法》中的诸如“多算胜，少算不胜”思想，等等。显而，言下之意，《孙子兵法》在世界范围内具有巨大的影响和作用；

　　另一方面，教授又讲到，中國虽然有《孙子兵法》，却没有打败诸如“五胡”、“蒙古”、“满清”等等这些“外族”。故教授认为，《孙子兵法》是没有“作用”的。在这里，教授虽然对作用二字加了引号，但是，却对“作用”二字未作正面分析和肯定。

　　可见，在教授看来，《孙子兵法》对世界军事有作用，而对中國军事却没有作用。然而，中國毕竟是世界的一个重要组成部分，必然会受到《孙子兵法》的作用和影响而体现出它应有的作用。故以此观点来看，教授对《孙子兵法》作用的认识，出现了顾此失彼、前言不达后语，和互相矛盾的错误。

　　进一步看，教授以中國汉民族历次战争落败为证，证明《孙子兵法》没有作用，显然，这又存在着观点与论证完全不符的逻辑错误。

　　因为，一方面，简单说，历史的看，外族入侵中原，都往往是在中國暴政猖獗，吏治腐败，民不聊生，“盗贼”疯起，出现了严重的階級矛盾和政治危机的时候，这才使得“中原易主”。这时的中國，就已经完全丧失了《孙子兵法》所说的“道”，即“民与上同意也”。这也就丧失了如老子《道德经》所说的“德”，即“无为而治的德治政治”。以此，比照老子“道德一统”、“德高道高”思想来看，这时的中國，则叫做“无德”、“无道”，其落败，就成了必然。故从这个意义上来说，中國汉民族历次战争的落败，无疑的，就是没有遵循《孙子兵法》思想的结果。这就从反面证明了《孙子兵法》的巨大作用。

　　另一方面，诸如“五胡”、“蒙古”、“满清”等等这些“外族”，就完全不懂《孙子兵法》吗？就完全没有用过《孙子兵法》吗？当外族选择中原出现内忧的这种时机进攻，难道说，这不正是《孙子兵法》“攻其不备，出其不意”思想的再现？故外族之所以能够入主中原，仍主要得益于《孙子兵法》。

　　而且，在中國汉民族对外战争中，也并非完全落败。西汉初期，打败匈奴入侵，就是明证。

　　上述这几个方面，难道不就是《孙子兵法》的“作用”吗？故以中國汉民族历次战争落败来证明《孙子兵法》没有作用，这种证明方法以偏概全，而且完全是没有道理的。

　　教授逻辑混乱如此，难道这就是堂堂国防大学教授的水平？果真如此，中國军事令人堪忧！

　　透析教授之所以有如此认识，笔者以为，正是数千年来的中國“儒教”思想根深蒂固使然。

　　在中國西汉时期，汉武帝独尊“儒术”，就把《孙子兵法》排斥在了正统的统治思想之外，而使“儒教”思想统治了中國两千余年。这种思想影响，令今人难以幸免。正是如此，教授今天才反复的说：《孙子兵法》是“写给军人看的”。言下之意，《孙子兵法》上不了正统思想的“台面”。这就是教授“儒教”思想根深蒂固的一大明证。并且，在教授解释《孙子兵法》中的“兵者，诡道也”的时候，连说了“骗，骗，骗”三个字，似乎有孙子用兵有悖儒家精神而不“厚道”之嫌，以至轻视之情溢于言表。这又是教授“儒教”思想根深蒂固的一大明证。

　　而且，教授从《孙子兵法》“屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也”中看到了什么？他看到的是“农耕文化”，这个与《孙子兵法》之“作用”风马牛不相及的东西。

　　历史上，“儒教”排斥《孙子兵法》，不用《孙子兵法》，然而，今天却来责怪《孙子兵法》没有作用，这是哪门子道理？同时，以“儒教”思想出发去认识《孙子兵法》，又何来丁点正确？故对《孙子兵法》不懂、不用，这就是中國汉民族历次战争落败之轨迹。

　　那么，应该怎样认识《孙子兵法》呢？

　　笔者箸文《道德经本质上是一部“兵书”》，认为《孙子兵法》思想源于老子及其《道德经》；又箸文《老子及其“道德经”开创了中國武学文化之先河》，在此文之中，笔者揭示出了老子武学的“三种境界”。这就是：“微明”、“袭明”、“明”。

　　其中，老子“微明”境界就是“诈术”。这也就是《孙子兵法》“兵者，诡道也”的思想。

　　不信么？比较一下就可以清楚的看出。

　　老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强”。而孙子说：“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近——此兵家之胜，不可先传也”。可见，老子的“诈术”就是孙子的“诡道”。

　　但是，在老子那里，“微明”仅仅是武学的“下乘”境界。

　　那么，老子武学的“上乘”境界，即“明”境界是什么呢？它给予了《孙子兵法》什么呢？

　　对于“明”境界。老子说：“见小曰明，守弱曰强。用其光，复归其明，无遗身殃。是为习常”。句中的“小”、“弱”，就是喻指的“柔弱胜刚强”。这正如老子说：“含德之厚，比之赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固”。同时，又说：“玄德深矣、远矣，与物反矣。然后乃至大顺”。故在老子看来，“见小曰明，守弱曰强”方才是武学的“上乘”境界。

　　在老子看来，懂得“柔弱胜刚强”的道理，就能够做到“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱”，就能做到“治大国若烹小鲜”，因而是十分稳妥的，和手到擒来的事了。

　　而《孙子兵法》则完全接收和继承了老子这种武学思想。其反映和表现，就是要做到“不战而屈人之兵”，即“屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也”，充分展现出了《孙子兵法》在“军事—战争”上的“上乘”境界思想。

　　了解如此，“不战而屈人之兵”与“农耕文化”怎么能够联系在一起？如果有联系的话，就是“不战而屈人之兵”是“农耕文化”的产物，除此而外，岂有它哉！可见，这里教授对“不战而屈人之兵”撤了个拦天大网而等于又什么都没说。不懂就不要装懂，为何要支支吾吾如此？

　　笔者想，有了《孙子兵法》的“军事—战争”上的“上乘”境界思想，大概我们的教授才不会因了一个“诡”字而自感惭愧了吧？好一个道貌岸然的儒家君子！

　　因此，《孙子兵法》绝非单单是“写给军人看的”，而是安邦治国之“大道”，理当奉为中國“正统”思想。

　　对此，笔者著文《为“武学”文化正名》、《老子思想和文化乃是中國“国学”的根基和脊梁》等等，揭示了老子“刚强胜柔弱”和“柔弱胜刚强”的思想。笔者认为，这两种思想作为两种社会存在贯穿于人类社会之始终，并且，在“刚强”与“柔弱”的矛盾之中，反映出了“武学”的社会文化本质，反映出了“以武制武”的斗争本质。因此认为，老子是中國武学文化的缔造者和鼻祖。而且，历史的看，老子的武学文化统治了汉武帝之前的几百年的历史。正是在这段历史中，才产生了《孙子兵法》，才上演了一幕威武雄壮的中國历史战争大戏，才避免了如匈奴入主中原的悲剧发生。同时，笔者又著文《论孔子对老子道德观的篡改和修正》，揭示了孔子蓄意回避老子“武学”这一社会文化本质，而缔造出了“文学文化”。其以“道德修养”、“行为操守”来讲“克已复礼”，从而成为了后来專制统治者的统治工具。从汉武帝开始到于今，人们就落入了“孔孟之道”的罗网而不能自拔。在这段历史中，正是看不到“武学”这一社会文化本质，才有了中國汉民族历次对外战争中的落败。

　　与此同时，教授也谈到了《孙子兵法》没有“作用”的另一个原因，就是《孙子兵法》是“军事哲学”。在他看来，既然是“哲学”，那么就是“抽象”的东西；既然是抽象的东西，那么就不可能对战争起到“直接”的作用。故在他看来，只有将《孙子兵法》与战例结合，才有作用。

　　这种说法貌似有理，其实不然。

　　因为，《孙子兵法》就直接为孙子所用。司马迁评价孙子说：“西破强楚，入郢，北威齐、晋，显名诸侯，孙子与有力焉”。因此，这里要问：在孙子用兵的时候依靠过“战例”没有？这个时期有没有孙子要依靠的“战例”？其实，应该看到，成功“战例”，出自于《孙子兵法》，出自于春秋战国时期。可见，教授的“《孙子兵法》要与战例结合才有作用”的认识失之偏颇。而且，如果一味的不加分析的要将《孙子兵法》与战例结合，并形成某种固定的模式，那么，这就真正成了纸上谈兵。

　　应该看到，教授谈到的《孙子兵法》的“哲学”思想，也是十分平庸、敷浅的。

　　在教授眼中的孙子哲学是什么呢？就是他所谓的诸如“知已知彼”的“知行观”、“上兵伐谋、其次伐交、其次伐兵、其下攻城”的“层次观”等等。而这些哲学观仅仅归结为“方法论”。难道说，这不是哲学上的“小儿科”吗？

　　笔者认为，《孙子兵法》完全接收和继承了老子及其《道德经》的哲学思想。

　　老子及其《道德经》的哲学思想是什么？归结到一点，就是“柔弱胜刚强”。

　　那么，首先值得人们关注的是，《孙子兵法》究竟懂不懂老子揭示的“柔弱胜刚强”的道理呢？

　　答案是肯定的。《孙子兵法》说：“乱生于治，怯生于勇，弱生于强”。可见，《孙子兵法》完全懂得“柔弱”与“刚强”可以互相转化的道理，和在一定条件下“柔弱”能够战胜“刚强”的道理。

　　而且，《孙子兵法》像老子“柔弱胜刚强”的“武术”一样，同样十分注重“条件”。因此，基于此，《孙子兵法》完全继承了老子的“阴阳”、“变化”观；《孙子兵法》完全继承了老子的“五行”思想；《孙子兵法》完全继承了老子的“无极太极”观；《孙子兵法》完全继承了老子的“有无”观；《孙子兵法》完全继承了老子的“动静”观；《孙子兵法》完全继承了老子的“虚实”观，等等。这些哲学观归结为“认识论”，以及与“方法论”的统一。这些思想都见于《孙子兵法》。由此，《孙子兵法》像《道德经》一样，形成了以“柔弱胜刚强”为根本、为核心的，和科学的、完整的哲学体系。这才是《孙子兵法》深刻的“哲学”，这才是令国人自豪的中國“东方哲学”。

　　然而，老子、孙子的哲学至今不为人知，这是中國国学的大悲哀。因此，在继承传统的今天，必须认识到，老子缔造的“武学”乃是中國文化之“本”，而孔子缔造的“文学”则是中國文化之“末”。绝对不能本末倒置，绝对不能见木不见林。非如此，中國将继续落败下去。

　　这里，不妨将“武学”与“文学”作个比较。

　　“武学”特别富于武术和谋略、契约和公平、自主和自由、爱民和民主、正义和侠义等等思想。这些思想集中在老子的《道德经》中得到了深刻的体现。比如，老子的“以德治道”思想的核心，就可以概括为两大根本，即，一是老子说的“以百姓心为心”，二是老子说的“有德司契”。前者表现为老子的“爱民”和“民心”观，后者表现为老子的“平等”和“公平”观。而“武学”这些文化内蕴，却在两千余年的專制统治中荡然无存。自此以后，中國就没有了科学的、进取的“哲学”，和没有了“民主”的土壤。

　　而“文学”呢？则全都是理想化、空想化、工具化了的东西。

　　孔子将老子的“道”和“德”合二为一，笼统为“道德”，即单单指人的思想、行为规范，表现为“伦理道德”。进而，孔子以“仁者爱人”和“克已复礼”，即“仁”、“爱”的思想，偷换了老子的“道德”概念，即，以“爱人”取代了老子的“爱民”思想，以“忠孝”取代了老子的“契约”思想，而讲“忠”、“孝”，意在“齐家、治国、平天下”，故形成了“宗法伦理道德”。正是这种思想的影响，产生了后来的“三纲五常”，和“理学”、“心学”等等，培养了一批又一批的封建士大夫“精神贵族”。因此，以此“精神贵族”来抵抗外族侵犯，除了落败之外，还能有什么？如果取胜了，那才叫做真正的怪事！

　　在这里，笔者有必要重申一个观点：中國压根就没有过真正的国学大师。究其原因，就是这些所谓的国学大师，只懂“文学文化”而不懂“武学文化”。就连国防大学教授也是如此。因此，中國真正的国学大师是没有的。基于此，今天那种对“儒教”的追捧，不管是“解读”也好，“体会”也好，人们都需要留一个心眼，不要让这些大师在“重尊儒教”的背景下，继续重蹈抵制老子“武学文化”，以及“德治政治”、“民主思想”之覆辙。

　　所以，今天在读经典、讲国学的时候，必须批判的继承孔子的“文学文化”，而还原和继承老子及其《道德经》的“武学文化”。只有这样，才能正确认识《孙子兵法》的巨大作用，才能根本杜绝那种一只半解《孙子兵法》的错误。进而，讲出中國国学的精髓、精华，以之引发国人的自豪感，激励国人的自信心。

　　作者简介：姚文俊，１９４８年出生，男，汉族，四川省资中县人，内江日报社主任编辑，四川师范大学法学学士，老子盘破门武术现代传人。研究方向：老子《道德经》与中國武学文化。文章集于“姚文俊新浪博客”、“强国博客‘老子与中國武学文化’”等等。

　　作者电子邮箱：ｆｔｘｂｂｕｔｔｆｘｃ@ １６３. ｃｏｍ

　　作者:姚文俊

　　自改革开放以来，国人受困于一个神话，那就是ＧＤＰ神话。国人——或者说主要是政府，是如此地痴迷于这个神话，以至其他的一切在ＧＤＰ面前统统是无足轻重的，什么清山绿水，微波荡漾，乃至人民的体质与健康，在ＧＤＰ面前，都是轻如鸿毛，都必须给ＧＤＰ让路，终于，在改革开放不到三十年，我们成功摘下了“世界垃圾场”的桂冠，在全世界２０个污染最严重的城市里，我们中國就荣幸地占据了１６个（全球空气污染最严重的城市依次为：太原、米兰、北京、乌鲁木齐、墨西哥城、兰州、重庆、济南、石家庄、德黑兰，据华尔街日报报道。其他报道各种说法略有不同，但污染最严重的大部分城市都在中國，这事倒不假，参考消息也作过类似报道），相当于８０% 全世界污染最严重的城市都在中國了，这真是３０年来中國经济发展所取得的“最伟大”成就之一，面对这样惊天地，泣鬼神的成就，国人是否个个都感到了那份自豪与荣耀了呢？

　　我的家乡，温州，以富有闻名全国，温州人，号称是中國的犹太人，每个来到温州的，通常都会去逛一下五马街，去看看温州的繁华。我不知道，这些游客中，会不会有人有兴趣去看看温州的河流，那样的话，他就会看到温州的另一面——因为温州市区的大多数河流都是黑的，而且我敢保证，温州９５% 以上的河流都在散发着“硫化氢”的味道，我想起我当年读高中的时候，由于母校正位于水心河（水心河名字源于水心先生，也就是鼎鼎大名的叶适）边，我经常会有闲情去散散步，此时，微风过处，送来缕缕臭气，仿佛远处某户人家打翻了马桶似的。这于东海“逐臭之夫”来说，想必真是味道好极了，只可惜本人的品位一向还属正常范畴，只好对“水心先生”说声拜拜，徒徒羡慕起十九世纪二十年代的朱自清先生来了，那时侯温州的条条河流还正散发着香气。——其实别说是二十年代，其实在２０世纪八十年代，本人家乡的河流还清的很，香得很，那时侯本人一上完学就跳进家门前的“沙河”里，每天都要与我的沙河来个亲密接触，那时候，我们全村人吃的水都从这河里挑上来，这河清得可见人。但从九十年代起，这河就不行了，发臭了，别说是喝，连用来洗衣服都不行了，原因就是在河边造了很多厂，特别是造了个造纸厂后，我家乡的河就死翘翘了，因为这些厂不经任何处理就把污水排进了河里——这是本人亲眼所见。至于为什么会没人来管这些厂的排污呢？本人听说也有不少村民去告的，只是每到春节期间，那些厂家老板都提着一皮箱的钱去环保局长家，还有其他什么长家拜年，所以也就没人来过问这排污的事（这事非亲眼所见，是听说而已，但没人来管理污染问题倒始终是个事实）。类似的，不仅是我家旁边的河，而且是整个温州的河，都变黑变臭了。——难道整个中國不是这样吗？看看你们家乡的河流，是不是随着经济的发展，正在变黑变臭。

　　在中國，不断在变黑变臭的何止是河流而已。中國的山，在变得荒秃，中國的土地，在不断的荒漠化，中國的农田，除了不断的被蚕食外，也不断地在盐碱化，我的老家就曾有上万亩基本农田被市里聪明地分成几个小部分，被省里批了下来，２０００年时，以一亩三到五万的价格从农民手中征收过来，建立了所谓的滨海工业园区，也有一些人或者不满于土地被征用，或者嫌补偿太少，为此频繁上访，甚至上街游行，闹到最后，有四个被抓过去各各判了几年——据我一个在法院工作的朋友说，当时连法院院长都觉得这样判人有罪是没道理的，但是在某些官员的强令下，这几个带头的农民就这样毫无选择地成了祭品，唉，从此呢，我家乡的“千万亩良田就全都做了厂”，本人看到那些自己也曾耕耘过地土地全部被填了当作厂房，从此由绿色变成水泥白，心中真是百味难陈啊。不说了，免得有人说我阻碍了他们的官路。

　　我想，河流变黑变臭还不是最可怕的，最可怕的是人心也在变黑变臭，金钱，政绩，欲望，已经蒙蔽了世人的心，在某些人眼里，除了创造政绩往上爬之外以及不断捞取钱财外，已经没有任何东西能进入他的心灵。

　　无锡，太湖明珠，鱼米之乡，工业名城，人均ＧＤＰ居江苏之首，可谓是牛气冲天的一个城市，可最近它的几百万市民却苦于无水可喝，无水可洗，无水可用——除了冲马桶有水以外。无锡的桶装水价格已经涨到５０元一桶。听专家说，这个由太湖藻类水华引起的水资源污染问题有可能要持续近５个月，我不知道接下来无锡人民要怎样度过这个难关，即使他们不得已要炸坝引长江水，我想，这也是可以理解的，毕竟，人不能缺少水。

　　鱼米之乡，蹲坐太湖边的无锡突然就遇到了这致命的缺水问题，其他城市呢？还有前年的松花江原油污染事件，这些，难道还不值得我们警惕吗？还不足以让我们从高歌狂进的ＧＤＰ营造的美梦中惊醒吗？

　　或许，经过这些年的发展，我们会逐渐明白一些简单的道理，那就是，清洁的水源，清新的空气，安全的饮食，良好的治安环境与吏治环境，这些，都比ＧＤＰ来得重要，这些，才是人们安居乐业的基础。我们都知道，江苏省的ＧＤＰ在全国名列前茅，已经超过２万亿，但据《现代快报》报道：５月１８日江苏省建设厅负责人（徐学军）表示，受水源水质污染等因素影响，江苏省癌症病人总数占到全国的１２%.如果这数据属实，那就表明，中國八个生癌症的，就有一个是江苏人，江苏为这个ＧＤＰ付出的代价不可谓不大。江苏的高速发展，把整个太湖变成污水池，这代价不可谓不大，而中國的发展，正有把黄河与长江两大母亲河变成污水池的趋势，这代价不可谓不大。

　　中國人，是到了梦醒的时候了！

　　为什么个个官员会如此痴迷于ＧＤＰ？因为ＧＤＰ是他们的政绩所在，是他们进身之台阶，现在，我想，我国是到了这个改变唯ＧＤＰ论的时候了！

　　电子邮箱：ｙｋｌｌｅｅｙｅｌｉｎｇｊｕｎ@ １６３. ｃｏｍ

　　作者:叶康乐

　　自２００７年５月份起，太湖终于在周边省市政府、人民的漠视之下，在周边无数高污染企业的日夜排污之下，“死”了。“死”后的太湖臭不可言，即使经过无锡自来水厂的重重处理，流到无锡人民家里的水仍然是臭不可闻。那么，是太湖对不起无锡人了吗？害得他们没水可煮饭，洗衣？非也！非太湖对不起无锡人，实乃无锡人对不起太湖，非仅仅无锡人对不起太湖，乃全体中國人对不起太湖尔。非全体国人、各级政府环保观念淡薄，也不至于有今天这样的恶果。

　　太湖流域，自古以来即为“鱼米之乡”，面积３６５００ｋｍ２，行政区划包括江苏省苏南地区，浙江省的嘉兴、湖州二市及杭州市的一部分，上海市的大部分。其中江苏省占５３％，浙江省占３３．４％，上海市１３．５％，安微省占０．１％，有耕地２２００万亩，养育人口３６００万人。这３６００万人口，多多少少都受到过太湖的恩惠。太湖，可谓是这三千多万人们的母亲湖，可如今，自太古以来就在无私为人类作奉献的母亲湖被它所养育的人群联合起来谋杀了，悲乎！

　　如今，太湖只能依靠长江水稀释腐烂的臭水，至于以后太湖还能不能“复活”过来，儿子还能不能向她赎罪，实在还是个未知数。

　　太湖被污染了，要“死”了，于是人们就想到长江，利用长江水来救太湖，这不由得让我想到，要是有一天，长江也变得臭不可闻了，那个时候，我们该到哪里调水救济？要知道，太湖养育的只是几千万人口，而长江养育的可是四个亿的中國人，长江若“死”，中國将安归？

　　难道我是在危言耸听吗？当然不是。根据中科院有关长江的第一份整体“体检”报告——《长江保护与发展报告２００７》显示：长江近年来一直处于不断恶化的状态。长江已经濒临危境了，而长江白鳍豚的灭绝，也再次提醒人们长江已经病得不清，况且，长江流域的鱼正在大批大批的死亡，——刚刚昨天（６月五号）就在报道，武汉鱼死了２０万斤，长江如果连鱼都养不活了，它还能养育人吗？

　　而这样对长江进行无限榨取与虐杀的人，还值得长江继续无私养育吗？

　　“国在山河破”，万众皆失声，新加坡的联合早报曾用这样的话语总结当今中國环保的困境，确实，有不少地方政府正是靠着压制媒体以及国人对环保的热情，来达到掩耳盗铃的目的。不过，地方政府这样做就能使得全国河流变清吗？长期这样污染下去，总有一天，“还我青山绿水”将成为国人的第一诉求。

　　上善莫若水，而能为大灾。人们，应该时刻记取贤哲赵朴初先生的这句话。无锡，巢湖的蓝藻已经让人们吃了苦头，可千万不要等长江也毁了才知悔改，那时，可是回头也无岸啊。

　　另外，本人对于温州滨海园区的那些高污染企业大肆排污，污染我的家乡深感愤恨，对于当地政府的拖拉搪塞深为不满，对于温州的养殖户多年来一直努力不懈的与乱排污的企业、不作为的政府与环保局打官司深表钦佩，并希望能与温州有志于环保事业的同志取得联系。

　　作者电子邮箱：ｙｋｌｌｅｅｙｅｌｉｎｇｊｕｎ（ａｔ）１６３. ｃｏｍ

　　作者:叶康乐

　　在香港住得愈久，愈是能体会什么叫做「有自由，但没有民主」。

　　经济上，香港的自由世界第一。自由港的传统允许全面的贸易自由，进出口一般商品不收关税。企业经营完全自主，市场自动调节供求，政府不加干涉。没有外汇管制，外汇、黄金，在这里自由地进进出出。金融市场完全开放，本地银行和外国银行平等竞争；只要合法开业，任何银行可以在这里从事任何境内境外的金融活动。

　　货品、外汇、黄金以及人员的自由进出，造就了香港的繁荣。自由港的多元、开放，政府的「不干预」经济政策，也使得外人对香港的「自由」印象深刻。自由，很理所当然地，就被解释为：政府很小，民间很大。

　　带著这种过度简单的对「自由」的想像，来到香港，住下来，东看看，西看看；没几个月，大大吃了一惊。我看见的，却是另一个香港：民间很小，政府很大。

　　譬如说，我看见一个地方叫「数码港」，在港岛美丽的海边。名称叫「数码」，想必是个为发展数码科技而开发的科学园区。但是与科技有关的办公大楼只有一小块，房地产建筑却是一大块，而且地产买卖的广告巨大无比，看房子的买客络绎不绝，数码大楼那儿却空荡荡的，鸟儿飞到地面来抢啄掉下的面包屑。怎么回事？

　　香港人一脸的无可奈何，原来政府口口声声说这块地大部分是科技用地，没想到却把大部分批给了一个特定商人，变成那个商人的昂贵地产。当然一切都看起来合法，我就笨笨地追问：奇怪啊，那么记者怎么不去做跟踪调查报导？政府的监察系统为什么不去查明责任？议员为什么不去调出所有的财务报表，为什么不要求检阅所有的合约内容？你有太多团体可以监督政府啊。

　　每个香港人都给一个不同的答案，但是所有不同的答案其实最后又都汇到一个答案：要不到内部资料，政府不给就是不给。

　　我觉得纳闷：哪有那么强大的政府啊，又不是共產黨？

　　然后又发现九龙海边有块空地，「填海多出来的，」香港人说。四十公顷地，最灿烂的海景。政府已经决定要在那里建四个博物馆、三个表演厅，然后用一个大得不能再大的棚子将全部罩起来。咦，我说，政府又怎么知道香港需要四个博物馆，三个表演厅？政府又凭什么敢决定建一个大到不知如何修理、不知要花多少钱维护的巨无霸大屋檐？政府怎么知道那么多，敢做那么多啊？

　　香港人一脸的无可奈何，说，我也不知道。

　　然后就是马英九事件了。港大新闻及传媒研究中心邀请马英九来演讲，港府发给他的两个幕僚签证，但是不给马英九签证，整个华人世界为之哗然。新闻事件通常只有一两天的热度，第三天就像脏的洗碗水一样咕噜旋转著消失在水槽出口，但是马英九的消息闹到第八天，还继续发酵。媒体对港府的抨击持续猛烈。

　　同样的事情在台湾，马英九或陳水扁会被媒体「堵」到不行。人们会不断地看见市长或总统在电视萤幕上，被成堆的麦克风粗鲁地压近脸庞，尴尬地或不情愿地，被迫对媒体做出解释，对人民做出亲口的、不容闪避的「交代」。政府部门在议会或国会的压力下，早就将通话记录或者证件影本交出，供民意代表检验政府官员是否说谎。决策过程早就在媒体和议会的「审问」下，一个一个环节曝光。

　　但是在香港，到了第八天，所有的问题：究竟决策是谁在做，不发签证的理由为何，决策过程是什么，「一国两制」怎么「圆」这个事件，港台关系如何走下一步，已造成的伤害如何补救…政府到第八天仍不做任何解释。董建华，没有一次被记者「堵」到，没有一次发言，没有一个字的「交代」。整个社会，在猜测，猜测，猜测。没有人敢去质问特首，特首也不觉任何压力。好像有一个黑色的玻璃罩，牢牢地罩著政府，外面的人民垫起脚尖拼命想看见里面，焦急而不安；里面的官员就是不出来，安稳，傲慢，笃定。

　　于是我发现，自由与民主，差别就在这里：没有民主的自由，或许美好，但是政府赐予的，他可以给你，也可以不给你。

　　２００５年０１月１４日苹果日报

　　作者:龙应台

　　在中國，由于在传统国家权力体系之外缺乏階級、族群和各种次生性的有机民间自组织，或基于共同的目标信念结盟的非公权机构能够相互并列、自由申展的社会空间。所以“人民”作为国家体制之下元子化无结合力的虚设概念，往往既无可以确证的语义内涵，也没有可以依凭且能够为其提供发育与生长的人力与物力支撑载体，所以便只能散漫无为漂移而居，使得其迁徙流转和生死沉浮都只能循天命碰运气！从而最易沦为历史与现实政治与经济争锋的强势者们任意定性、定价支配的野生群氓。倘若有幸生逢“有道治平”之世，或巧遇略具自信力而显示点开明胸怀的公权掌控者，则美其名曰顺民、良民，以致可以放胆让其“有限”自负其责，不干预、不好烦其令，容忍百姓“顺其天命以致其性焉尓”，从而达于“其置也若弃，则其天者全而其性得矣”（柳宗元语）的“自在好运”，如此则可以在正史文本中，偶或演出几则朝野互信、官民同乐的“折子戏”炫耀其德政以取悦民心；反之要是命途多舛碰上朝纲崩坏，或偏偏遇上由于支付政治“血酬”过高因而疑惧丛生、人格畸变的暴戾者如赢政朱元璋等有人格缺陷的弄权者当道，则必然会被蓄意贬低为刁民、暴民，抑或牛鬼蛇神、階級敌人等。从而动辄被驱使、被号令，然后要么宿命般绑定在权力极端主义的各种“大政伟业”中筑长城、凿运河，搞各种劳民伤财的败家子工程；要么秉承所谓“政治需要”划成份、设敌情，互为寇仇大搞内耗性权利害火拼，从而以其无法承受的权利之轻却要荷载專制集团烈度极强的内耗性“政治”之重。

　　缘乎此，中國的列朝坊间才将本属阳光之下理当由全民公议、公开决策的“国事”也即政治，集体诬蔑为干脏活、做恶事的不体面行当，所以，尽管经史子集或教科文本、以及无所不用其极的传媒胼足底劲营销爱国之主义，兜售民族之精神，甚至不惜血本为秦皇汉武平反昭雪，将王朝地府明争暗斗的血腥与暴烈置换成颇富人伦悲欢的视听影象，也始终无法托举日日下沉、一路走低的爱国心魂和道德强度。如此，不仅没有能按始作俑者的初衷预期收购“爱国主义效应”以此重振民族精神，換取公众的国家信仰和价值体认，从而在更广泛的意义上将中國公共权博弈置诸光天化日之下，以此汲取民间智慧“参政议政”提升其文明素养与国际接轨。相反却常常被一以贯之的国民性政治冷眼和“忘国主义”的自私褊狭，吃里扒外、乘火打劫盗用国家或集体主义之名行中饱私囊之实，从而釜底抽薪将中國社会公共生活逼向只有权利拼抢而无责任担当，只有支配威风而无荣誉评价的阴险境域。至此，才有所谓做官发财、赢者通吃，将公权和公法歧义化理解为一本万利、最具现实和高效的不二营生法门。

　　所以在中國“从政”便意味着发达，便意味着功成名就、光宗耀祖一劳永逸。也正是缘于这种常识理性，中國人无论山夫野老黄口小儿、士子商贾的终极选择，都一例风卷残云般齐心切协力跳龙门挤官场，“衣帶渐宽终不悔，为‘官’消得人憔悴”！从而将官道逼仄把秩序搞乱，将权力异化为不但可以呈凶霸道敛财“淌浑水”，还能随心所欲、作奸犯科享受“刑不上大夫、为尊者讳”的司法与道德豁免权。由于长期不讲公法正义，不按规则契约游戏，所以人人都笃信阳攻阴谋的厚黑宦海角力术，使得稍具良知道义的胆小者或清流要么作壁上观、装聋做哑“不作为”，以确保无身家性命之虞和既得利益不被侵犯、不被褫夺；要么因“不忍之心”如陶潜“扬州八怪”者流，只得愤而“挂冠”走人，以确保名节操守或正常做人的气派，宁愿自我放逐从而弃权免责、冷眼旁观，退守于社会边缘以另类化自虐性角色“独善其身”，这正应验了海耶克所言：“在極權主义社会为什么最坏者当政，那是因为人们基于自利理性必须去适应專制制度的要求，必须降格到道德和认识标准较低的地方，让原始欲望和趣味统治自己的头脑”。

　　由是观之，只要一朝弄权到手，有能力支配人、压迫人，能给别人不方便，则一定要将得来不义不法的当下操控权用足、用够且处处得理不饶人。所以，无论是上至九五之尊拥霸天下的帝王将相，抑或游走底层的贩夫走卒看门人，只要一旦得势并领有地盘和“支人待物权”，都必然要招兵买马、强化暴力武备以防民变，不惜劳民伤财也要筑长城、修围墙以遮蔽和抵挡内外觊觎者偷窥或分赃，由于无恒心所以也就常有无恒产之虞，再加之由于权力来路不正，所以无论是开疆拓土“先发制人”的创基业者，抑或是立储篡位、坐享其成以后发制人的不肖子孙，都不屑于为生民立命为万世开太平从而吐故纳新，在更广更深远的意义上经营和构想国家未来，从制度机制和文化成因、以及人性和民意等纵深维度作原理性思考和反省，从而建构出一个具有动态效应和自我修复功能的制度与法理机制，反之，无论是新朝旧制，剥开其拥权自重哄抬出的神彩和威风，其潜意识中都存在着担心权力失落的神经性恐慌感与焦虑症，其示范效应还导致朝野官民都集体认同所谓“皇帝轮流坐，明年到我家”，从而养育出一拔拔动辄冒险蛮干打家劫舍、闹革命争庄家，只有破坏而无建设的反智主义造反暴民，所以人權圣女昂山素姬说：“权端权力是建立在暴力和恐惧之上的系统，一个长期处于该系统中的人，其精神也会因浸染太深而内化成其中的一部份”。

　　正是由于这一病变心理所诱发的系统性认知障碍，中國社会才尽管经验了数千年盛衰沉浮、险象环生的政治对决，却始终无法衍生出立足高远、心念苍生的政治哲学和意识形态上的主义、观念等思辩性论争。不仅如此，这种建基于暴力和欺诈之上的社会系统和权力构制，由于人与人之间的交往与合作长期处于对峙和紧张之中，人们出于个人身家安危和福祉，以及机会成本与效率主义考虑，都必然会倾向于投机取巧走非法无理之捷径，动辄就寻求暴力和阴阳之谋弄权逐利，从而朝野官民代代相传、集体摹仿并公认这种既便当又能获致抒情快意的竞争与合作机制，日久之后便会內化为对生命和尊严的冷酷与蔑视，最终将人世的苦难和诸多暴戾行为视为不仅收益多多，而且还具有酣畅淋沥、爽心利性的审美化娛悦功能的社会化游戏。

　　因为有如此深重的社会和历史承载的负面经验。所以，即使有近世的西学东渐、体用论争，也有诸多先贤秉行公义，力图引它山现成的文明之石以攻我邦衣钵相传的愚顽之玉，但都无一例外地因国民性精神的暗昧和老大民族一以贯之的讳疾忌医，以及专权者无所不用其极的摚塞和敷演而“折戟沉沙、中道崩俎”，如此则只能一次次重蹈覆辙并轮回不绝地演出王朝更迭的闹剧和惨剧，所谓改革开放“预备立宪”等政治性美容和化妆，至多也就是内引外联学得点洋务风派然后理应外合，继续“量我中华之物力，结与国之欢心”﹙叶赫娜拉氏﹚，抽筋剔骨、合谋盘剥不堪生计重压的中國野生細民，而真正的宪政民主、自由和人權尊重等普世性政治伦理和开放型的文明社会气象，也就仅仅止于理论上的假设给好事的书生们偶尔当当谈资做做佐料以疏解其怨气，满足点文化想象以获得心理上的疗救而已。

　　对于制度与法理上的文明化建制，则由于权力与民意的系统性冥顽和病入膏肓因而难有起色。也正是导源于此，在中國，人人都关心政治却不求诉公义正气、人人都学政治却又不知权力乃是公共品，乃是公意支撑和委任的托管机构，因而其运作和决策都得服从民意将公事付之公论和公决，反而因权力系统和民众的认知障碍和辨识误区叠岀，所以常常将政治和权力曲解为对人力物力的绝对垄断和支配，由此导致人人都想“坐庄”，都想当官“为民作主”却无一处可以自行作主，因而只能被权力中枢投其所好，据其统治意图克隆而出的各种科层组织如单位、企业和公司行会等，一切只唯上不顾下的公务机构和权力单元任意包养，率性定价定性配置，最終凭借其赓续于传统的防民、御民之本性和老道的权谋之术，使得体制硬度得之于民意的自愿性服从和支持而逾显强化，从而将人人都置于权力极端主义者们为“他们设计的玩笑的圈套，受‘乌托邦’迷惑，他们拼命挤进天堂的大门，但大门在他们身后关上时，他们却发现自己是在地狱里”﹙米兰？昆德拉﹚！

　　二００七年五月二十九日完稿于麻园村

　　原载《议报》第305期http://www.chinaeweekly.com

　　作者:汉心

　　中國的老龄化进程若是像大多数发达国家一样，也是一个伴随劳动生产率提高和人均收入增加的自然人口转变过程，那么应对起来是不会有什么困难的，它只需像其他国家一样，建立起行之有效的养老保险体系便可。

　　然而，中國的人口转变是社会经济发展和计划生育强制政策共同作用的结果，这使得它的老龄化进程不仅是世界有史以来规模最大的，也是转变速度最快的。

　　按照规律，人口老龄化是人口转变过程中必然出现的现象，也是社会经济发展到一定阶段的产物。然而对中國而言，它不但已经进入了人口结构的“黄金时期”——劳动年龄人口在总人口中占有很高比例，同时也比其他国家更快地遭遇到了人口老化的问题。

　　计划生育政策导致生育率大幅下降、年轻人口比例下降、老年人口比例上升、劳动年龄人口增长速度放缓。

　　由于开始年轻人口比例的下降速度超过老年人口比例的上升速度，生产性人口结构使中國拥有充足的劳动力供应。但随着这一人口转变过程的继续推进，劳动年龄人口的增长速度将越来越低，而老龄人口的增长速度则不断加快。这样的变化给中國社会带来了诸多挑战。

　　由于计划生育政策的实施，中國得以在比多数发达国家短得多的时间内完成了人口转变过程。中國人口转变的第一阶段——从高死亡率、高出生率、低自然增长率过渡到低死亡率、高出生率、高自然增长率——是在上个世纪５０年代完成的。第二阶段——从低死亡率、高出生率、高自然增长率到低死亡率、低出生率、低自然增长率——在１９８０- ２０００年短短２０年中就完成了。

　　中國的人口结构也相应从早期年轻人口占主要地位的典型金字塔形转变为老年人口增加、中间年龄人口占主要地位的近乎橄榄形。据联合国的预测，到２０３０年，中國人口的年龄结构将更趋向于老年人口多于青年人口的倒金字塔形。

　　劳动力短缺

　　这种人口转变实际上意味着中國将出现“未富先老”的局面。联合国预测说，到２０１５年，中國劳动年龄人口比例将停止增长，届时中國劳动年龄人口将达到１０亿人左右的峰值，随后即开始逐渐下降。中國人口与发展研究中心所预见的中國人口变化趋势与之类似。该中心称，到２０１３年，中國劳动年龄人口占总人口比例将达到７２. １% 的峰值，而劳动年龄人口总数的峰值将出现在２０１６年，届时将达到９. ９７亿。

　　鉴于中國劳动年龄人口的净增长量已开始下降，而“十一五”期间（２００６- ２０１０年）非农产业的用工人数还将持续增加，中國的劳动力供需很快就将出现缺口。使用三个经济增长率设想值（１０% 的高增长率、９% 的中等增长率以及８% 的低增长率）以及两个就业弹性指标，我们可以勾画出六种劳动力供需局面（以工作年龄人口总数作为劳动力供需的基数）。高就业弹性相当于经济增长率每增加一个百分点就业人数就增长０. ２９７% （这是１９９１至２００３年期间的平均水平），低就业弹性则相当于经济增长率每增加一个百分点就业人数增长０. ２３０% （较前者低半个标准差）。

　　自２００４年以来，无论出现上述哪种劳动力供需局面，中國每年新增就业人口的净增长量都低于新增加的劳动力需求量，随着时间的推移，两者之间的差距还将逐步扩大。尽管随着农业生产率的提高农业部门将持续释放出多余的劳动力，但具体到不同的地区、行业和工种，劳动力短缺的现象预计仍将不时出现。

　　养老金困局

　　尽管中國在建立养老保障体系方面进行了一些改革和探索，但中國当前的养老金体系仍是典型的现收现付制。从国际上的经验看，这种体制只有同时满足三个条件才能存在下去，否则就将难以为继。第一是相对年轻的人口结构，也就是说，劳动年龄人口足以养活现有退休人口。

　　第二是行之有效的税收体系，这使得国家可以筹集到发放养老金所需的资金。第三是养老基金能得到良好的经营和监管，使其做到正确投资和准确发放。显然第二和第三个条件中國目前还不具备，而第一个条件──足以养活退休人口的劳动年龄人口──目前也越来越成问题。

　　因此，这一体系为维持中國老年人口的生计而产生巨额缺口也就不可避免了。咨询公司麦肯锡（ＭｃＫｉｎｓｅｙ &Ｃｏ. ）在最近的一篇文章中就预测说，到２０１０年养老金缺口将达１，１００亿美元。随着赤字不断增加，现行的现收现付制也将难以为继。事实上，如果没有政府补贴、政府不强制占用个人帐户里的资金，仅凭社会统筹资金的年收入将不足以支撑目前的养老金体系。和其他国家相比，中國社会养老金的名义替代率（退休金水平与退休时的工资水平之比）之高超乎寻常。不过，这么高的替代率是难以持续下去的：将来，仅靠社会养老金将不足以支付退休人员的工资。随着人口的老龄化，退休人口的整体比例将迅速上升，保持目前的这种高替代率将是不可能的。

　　第二，随着工资水平的提高，养老金也必须相应提高以保持实际价值不变。这意味着在人们退休以后，能领到的退休金也应该逐渐增多。最后，即便从现收现付制向资金充分保障制的过度成功实现，但由于工资水平相对较低，来自个人帐户的养老金也不能满足需要。因此，除了社会养老金以外，还有必要为保障老年人的生活拓宽资金来源。

　　不过，随着社会总收入的增加和社会结构的变化，中國传统的家庭观念也在发生变化。据中國国家统计局２００５年所作的全国人口抽样调查显示，中國平均每个家庭的人口数量正在逐年下降，１９８２年、１９９０年、２０００年和２００５年的数字分别是４. ４１、３. ９６、３. ４４和３. １３.

　　在那些有一位６５岁以上老人的家庭中，有１６% 的家庭是一位老人独居；而在有两位６５岁以上老人的家庭中，有４２% 的家庭是一对老年夫妇单独生活。

　　相对来说，实行计划生育后出生的独生子女更容易出现被过度溺爱、以自我为中心的倾向。他们长大后赡养父母的意识可能会比较淡薄。

　　这些独生子女家庭也使父母一辈对传统上靠子女养老的期待有所变化。中國社会科学院人口与劳动经济研究所进行的一次调查发现，对“你老年之后是否希望靠子女赡养？”的问题，不同年龄段的人有不同回答。

　　受访者中，有７０% 的老年人回答“是”，而在３５- ５４岁年龄组（他们均是独生子女的家长）中，回答“是”的比例只有６３%.而且，越年轻的父母，作出肯定回答的比例越低。

　　工作和退休

　　自从１９９７年以来，中國城市就业增长主要是因为非公领域、特别是非正规就业领域的扩大。这些新出现的领域虽然在吸收城市当地就业人口和外来务工人员方面发挥了重要作用，但这些领域的机构对参加社会养老保险缺乏积极性，造成社会养老保险覆盖面很低，这为将来的社会养老问题埋下了隐患。

　　比如，享受社会养老保险的退休人员比例与参加缴付养老保险的在职人员比例之间就存在明显缺口，这意味着这个保障系统将难以维持下去。１９９０年的时候，已退休人员的养老保险制度覆盖率是４０. ６% ，在职人员的覆盖率只有３０. ５%.

　　１９９７年，在国务院提出城市人员的社会统筹和个人帐户相结合的养老保险制度时，已退休人员中间社会养老保险计划的覆盖率是７５. ６% ，在职人员是４１. ７% ；到２００５年，退休人员的参保比例上升到８５. ８% ，而城镇就业人员参加比例只增加到４８%.

　　在法定退休年龄偏低或者很多人选择提前退休的情况下，社会和家庭的养老负担就会加重。一般情况下，人们可以自己选择何时退休。据２００２年完成的一项调查显示，城市男性人口的平均退休年龄是５７岁，女性是５０岁。当年的统计显示，男性平均寿命是７０岁，女性是７５岁。

　　也就是说，男性退休后还将继续生活１３年，而女性是２４年。假定中國社会男性和女性人数大致相等，那么人们退休后的平均寿命是１８年多，这个水平已接近经合组织（ＯＥＣＤ）国家的水平。到２０２０年，这个数字将增加到２２. ３年。从这个数字来看，老龄人口的赡养义务将成为一项高得难以承受的负担。

　　未来的路

　　人口老龄化实际上是一个发展的问题，在一个日益老化且尚不富裕的时代，实现可持续发展的途径有很多种，具体要取决于一个社会能否作出合理的选择。

　　首先，随着“人口红利”逐渐枯竭，对中國经济来说，发掘一条持续发展的替代途径就非常重要，而这需要中國社会增长方式从生产要素投入推动型过渡到生产率推动型。

　　其次，随着现收现付型养老体系所要求的人口条件逐渐消失、社会保障系统需要个人积累作为支撑，养老体系做出相应的转变也就成了当务之急。

　　第三，中國人家庭观念的恢复将有助于家庭充分利用内部迁移、生活安排来赡养老人。

　　第四，提前退休的势头能否得到抑制将取决于就业机会的形势发展，因此，对越来越突出的老年赡养问题，提高退休年龄并非有效解决办法。相反，通过发展劳动力市场、为所有年龄段的人创造更多就业岗位才是一个基本的解决之道。

　　（编者按：本文作者蔡昉是中國社会科学院人口与劳动经济研究所所长。）

　　（本文译自《远东经济评论》）

　　作者:蔡昉