中国报道周刊

　　陈独秀是中國的普罗米修斯。陈独秀认为，只有无产階級才是民主主义势力的真正代表，无产階級取得政权之后，不应当实行无产階級獨裁，而应当扩大民主主义；民主不是资产階級的专有物，而是人类的共同财富；民主的实质是由民主义，而不是民本主义；民主制的核心是承认并保护个人的自由和权利。

　　中國号称有五千年文明，但这个文明最缺乏的就是人类文明必须具备的两种元素：民主与科学。这就是中华文明长期在“黑幕层张，垢污深积”（陈独秀语）的泥淖中徘徊不前的根本原因。

　　陈独秀是一切專制和蒙昧的死敌。1915年，陈独秀创办《新青年》，率先喊出“民主与科学”的时代最强音，犹如在沉闷而黑暗的长夜中划过一道闪电，照亮了中國人前进的道路。陈独秀说：“我们现在认定只有这两位先生（民主与科学—引者注），可以救治中國政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”〔1〕这是何等的眼光，何等的勇气和襟怀。陈独秀果然履行诺言，终其一生，五次入狱，政治上屡受迫害打击，但他从未停止过对科学和民主的追求。即使到了晚年，他在贫病交迫中仍在对如何实现无产階級和人民大众的民主问题，进行最后的艰难的思考和探索。

　　帕斯卡说：“人的全部尊严就在于思想。”〔2〕科学使人正确地思想，民主使人自由地思想，思想惟有自由方能达到正确。陈独秀一生为之奋斗的就是使中國人有人的尊严，能够自由地正确地思想。

　　陈独秀生前坎坷困窘，死后还背负着种种恶名。普罗米修斯盗取天火给人类，陈独秀即是中國的普罗米修斯，他把民主与科学的“天火”“盗”给了中國人。所不同的是，普罗米修斯遭受的是天神宙斯的惩罚，而陈独秀遭受的却是他为之挣脱奴隶枷锁的中國人的诬陷、迫害和冷落。这固然是陈独秀个人的悲哀，但更是中國人的悲哀。

　　本文对陈独秀的民主思想进行了粗浅的阐述，用以缅怀这位“五四运动时期的总司令”（毛澤東语），伟大的民主主义先驱者和战士。

　　一、无产階級取得政权后应当建立人民主权的民主国家

　　列寧说：馬克思和恩格斯“都是由民主主义者变成社會主義者的，所以他们仇恨政治专横的民主情感非常强烈”。〔3〕馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中也提出：“工人革命的第一步就是使无产階級上升为统治階級，争得民主”。〔4〕然而，他们两人却在《哥达纲领批判》等文章和书信中对德国社会民主工黨提出的要建立“自由的人民国家”和实行普选、人民直接立法等民主制进行了严厉批判。认为都是“民主主义的陈词滥调”，因为“当无产階級还需要国家的时候，它需要国家不是为了自由，而是为了鎮壓自己的敌人，一到有可能谈自由的时候，国家本身就不存在了”。〔5〕

　　馬克思、恩格斯当时认为，只要还存在着階級、还需要国家，就不可能有真正的民主和自由。当时的资本主义所创造的生产力已达到了可以使人类进入无階級社会即共產主义社会的程度。无产階級建立无产階級專政国家，是为了鎮壓资产階級的反抗，进行最后也是最激烈的階級斗争，然后过渡到共產主义社会 .无产階級不是要在无产階級專政期间实现民主自由，而是要在无产階級專政过渡期结束，无产階級專政的国家消亡之后的共產主义社会实现完全彻底的民主自由。（参阅列寧的《国家与革命》）

　　无产階級專政国家“不是为了自由”的观点就成为后来斯大林把无产階級專政变成个人專制獨裁工具和“四人帮”在“纹革”期间把无产階級專政变成封建法西斯專政的理论渊源。

　　实践证明，馬克思、恩格斯关于人类很快可以进入无階級、无国家的共產主义社会的论断显然带有很大的空想性。人类在未来很长一段时期内都将需要国家，而国家的民主化、建立人民主权的民主共和制国家已经成为世界历史进步的潮流和人类追求的崇高目标。恩格斯在晚年已有所醒悟，他说：“历史表明我们也曾经错了，我们当时所持的观点只是一个幻想……历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义生产方式的程度”。〔6〕

　　陈独秀在晚年对斯大林的个人專制给予了严厉斥责，他说：“现在德、俄两国的国社主义及格柏乌（苏联国家政治保卫局—引者注）政治，……是现代的宗教法庭。此时人类若要前进，必须首先打倒这个比中世纪的宗教法庭还要黑暗的国社主义与格柏乌政治。”〔7〕陈独秀认为，苏联的无产階級專政不实行民主制，就变成了“比中世纪的宗教法庭还要黑暗的”的法西斯專政。

　　陈独秀也是从民主主义者转变为馬克思主义者的，他信奉馬克思主义，是因为他相信“若不经过階級战争，若不经过劳动階級占领权力階級地位的时代，德谟克拉西必然永远是资产階級的专有物”。〔8〕陈独秀发起成立中國共產黨就是为了通过階級斗争和社会革命把民主这个“资产階級的专有物”变成无产階級和人民大众的共享之物。陈独秀认为，无产階級取得政权后就应该立即实行广泛的民主制。因为国家权力本来就应该为“全国国民所共有”，〔9〕而不应该为某一人一派所独占。无产階級是人民大众根本利益的代表者，“只有无产階級才是民主主义势力的真正代表”。〔10〕民主主义对于无产階級来说“是目的不是手段。……无产階級取得政权之后，并不是抛弃民主主义，而是扩大民主主义”。〔11〕无产階級的政权如果不实行共和民主制，而过于强调其階級性，实行排斥异己的“无产階級獨裁”，无产階級專政就必然会蜕变成个人獨裁统治。因为“所谓‘无产階級獨裁’，根本没有这样东西，即黨的獨裁，结果也只能是‘领袖獨裁’，任何獨裁制度和残暴、蒙蔽、欺骗、贪污、腐化的官僚政治是不能分离的”。〔12〕

　　在陈独秀看来，判断一个政权在历史上是进步的，还是倒退的，不是看它的階級属性，而是看它的民主化程度，“大众民主取代资产階級民主是进步的，以德、俄的獨裁取代英、法、美的民主是退步的”。〔13〕无产階級專政没有民主，就会“比资产階級的形式民主议会还不如”。〔14〕

　　二、民主既有階級性也有人类性，民主不是资产階級的专有物，而是人类的共同财富

　　民主的问题说到底是人的自由的问题，是与人类的基本特性联系在一起的。馬克思说：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”。〔15〕人有意识使人成为主体，因而有了自主自由的要求，自由就成为人与生俱来的一种天赋权利和最高价值。“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已”。（馬克思语）〔16〕民主就是人的自由在社会政治生活中的体现。亚里士多德说：“人在本性上是政治动物”，〔17〕政治自由是人之为人的起始要求，没有政治自由，也就根本谈不上什么人的自由。一个社会，当大多数人没有政治自由，政治自由只是个别人或少数人特权的时候，就是專制社会；当政治自由是大多数人或全体人民的普遍权利时，就是民主社会。在階級社会里，民主有具体的階級内容，但这并不能改变民主同时也是人类自由本性的体现。正因为君主專制剥夺人的自由，馬克思才说：“君主政体的原则总的来说就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人”。〔18〕

　　陈独秀依据西方天赋人權的思想，大声疾呼国民应该“脱离奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格……盖自认为獨立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，惟有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”。〔19〕陈独秀接受馬克思主义的階級斗争理论，也是要通过階級斗争来实现人的自由和社会民主。

　　因此陈独秀认为：“民主主义乃随着历史的发展，而形成各階級的内容和形态”，〔20〕但归根结底，民主主义是人类“各时代（希腊、罗马、近代以至将来）多数階級的人民，反抗少数特权之旗帜”。〔21〕“近代民主制……不尽为资产階級所欢迎，而是几千万民众流血斗争了五六百年才实现的”。〔22〕他热烈地赞颂，近代民主制可以与科学和社會主義并称为“近代人类社会三大天才的发明”。〔23〕民主绝不是资产階級的“专有物”，而是由人类创造出来并为人类所共享的共同财富。

　　三、民主的实质是由民主义，而不是民本主义；民主政治应当是国民政治，而不是政黨政治

　　民本主义是中國古代儒家维护君主制的一种策略思想。《尚书》中的“民惟邦本，本固邦宁”和孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”，就是民本思想的经典表述。在这里，民相对于君，是以承认君主统治为前提的。虽然承认“民为本”和“民贵”，有仁民、爱民、为民的一面，但这是从高高在上的君主的视角看待民的，归根结底是为君主统治更加巩固而设计的一种策略。中國古代儒家“为民作主”的民本主义与近代西方“人民作主”的民主主义显然有着本质的区别。

　　陈独秀针对有人把民主主义与民本主义混为一谈的谬说，尖锐地指出：“夫西洋之民主主义乃以人民为主体……，所谓民视民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产为本位。此等仁民、爱民、为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民（by the people）主义之民主政治，绝非一物。……以古时之民本主义为现代之民主主义，是所谓蒙马以虎皮耳”。〔24〕由民主义就是政府直接产生于民众的民治主义，是林肯民有(of the people)、民治(by the people)、民享(for the people)思想的中心环节。

　　民主主义要求人民自己决定和管理自己的事务，但全体人民不可能都直接来参加公共事务的管理。这就需要实行宪政，通过立法和普选，按照一定的法定程序把权力委托给某一政黨来管理社会公共事务。但受委托的政黨只是代表人民行使权力，而不是权力的主体。权力的真正主体应该是全体人民，人民拥有对行使权力的人最终的选择权和决定权。因此，陈独秀认为民主主义的宪政应当是国民政治，而不应当是政黨政治，“宪政实施有二要素，一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由，否则虽由优秀政黨掌握政权，号称政黨政治则可，号称立宪政治则犹未可，以其与多数国民无交涉也”。〔25〕“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的專制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也”。〔26〕“立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小人之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也”。〔27〕

　　四、民主制的核心内容是承认并保护个人的自由和权利

　　馬克思说：“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”。〔28〕在资本主义以前的时代，由于生产力的落后和生产方式的封闭保守，各种自然的血缘和宗法关系使单个的人“成为一定的狭隘人群的附属物”。〔29〕那些定于一尊的專制统治就是从这种人身依附关系的“狭隘人群”中产生出来的。

　　资本主义的自由贸易和自由竞争“无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊”，〔30〕使人成为獨立而自由的个人，就造成了尊重个性多样化选择的资本主义民主制的前提和基础。列寧说：资本主义的民主制度“始终受到资本主义剥削制度狭窄框子的限制，因此它实质上始终只是供少数人、供有产階級、供富人享受的民主制度”。〔31〕“只有无产階級才能彻底实现政治制度和社会制度的民主化，因为实行这种民主化，就会使工人成为这个制度的主人”。〔32〕无产階級革命不是要消灭民主制，而是要打破资本主义剥削制度的“狭窄框子”，使民主制能够供全体人民享受。

　　馬克思、恩格斯指出：“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，……各个人都是作为个人参加的”。〔33〕可见，无产階級和全体人民的民主制同样也是以獨立而自由的个人为前提和基础的。这种由獨立“个人”组成的社会，就是馬克思常说的自由人的联合体。

　　人民是国家权力的主体表现为人民能够对国家权力依法加以监督、批评和制约，对国家权力的监督、批评和制约是人民个人自由的题中应有之义，是从人民的个人自由中派生出来的一种权利。没有个人的自由，就没有人民的国家权力的主体地位，就没有民主制。民主制的先决条件就是保护个人的獨立和自由。诚如胡适所说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”〔34〕

　　馬克思主义认为，国家权力“总是相对于各个人而獨立的”，〔35〕要实现个人的自由，就必须“把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”。〔36〕使“一切官吏对自己的一切职务活动都应当在普通法庭面前遵照普通法向每一个公民负责”。〔37〕

　　权力的本性是要求支配他人、剥夺他人的自由。为防止国家权力威胁和侵害个人自由，人民主权的民主国家就必须通过立宪和立法保护个人自由。同时实行分权制，用权力制衡权力，限制和规范国家权力，使之始终服从于宪法和法律。“在自由的国家中，法律便应该成为国王”（托马斯●潘恩语），宪法和法律是人民公共意志的体现，国家权力服从于宪法和法律，就是服从于人民的意志，这当然是人民主权的民主国家的基本要求。

　　1840年的鸦片战争之后，中华民族陷入亡国灭种的危难之中。陈独秀受西方民主主义思潮的影响，认为国家衰亡的根本原因在于君主專制制度，这种制度“把国家大事，都靠着皇帝一人胡为……，大家不问国事，所以才弄到灭亡地步”。〔38〕救亡的根本出路是推翻君主專制统治，建立国家权力归“全国国民所共有”的人民主权的民主国家。

　　儒家的“三纲之说”是君主專制统治的政治道德观念的基础，“君为臣纲，则民于君为附属品，而无獨立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无獨立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无獨立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一獨立自主之人者，三纲之说为之也。”〔39〕三纲之说造成“全国人民，以君主之爱憎为善恶，以君主之教训为良知。生死予夺，惟一人之意是从。人格丧失，异议杜绝。……民德，民志，民气，扫地尽矣”。〔40〕要推翻君主專制制度，就必须首先破除三纲之说，进行政治道德观念上的启蒙，使国民成为獨立而自由的个人。

　　个人的獨立和自由是建立民主国家的基础，而民主国家的首要任务就是保障个人的獨立和自由，即保障人權。因此，建立民主国家“不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人權之新信仰”。〔41〕“举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人權是也”。〔42〕“所谓民权，所谓自由，莫不以国法上人民之权利为其的解，为之保障。立宪共和，倘不建筑于国民权利之上，尚有何价值可言？”〔43〕个人自由最重要的是思想自由，“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展”。〔44〕

　　列寧说：“我们馬克思主义者应当知道，除了资产階級自由和资产階級进步的道路，便没有而且也不可能有其他道路可以使无产階級和农民得到真正的自由”。〔45〕民主制不是从天上掉下来的，而是人类（包括资产階級）为争取个人自由，与專制权力长期斗争经验的结晶。其基本的制度设计和法律规定，对于保护个人自由，防止国家公共权力蜕变成專制权力都是必不可少的。因此，陈独秀认为，资产階級民主与无产階級民主“只是实施的范围狭广不同”，其具体内容“同样要求一切公民都有集会、结社、言论、出版、罢工之自由。特别重要的是反对黨派之自由，没有这些，议会或苏维埃同样一文不值”。〔46〕只有“保持了资产階級民主，然后才有道路走向大众的民主。”〔47〕陈独秀最终所向往的，还是要实现“无产階級民主制以至全民民主制”。〔48〕

　　馬克思说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”。〔49〕“人的世界和人的关系”就是公共权力合法规范，个人自由受到尊重和保护，每个人都享有平等自由权利的民主的社会形态。这大概就是陈独秀所向往的“无产階級民主制以至全民民主制”的理想社会吧。

　　注释：

　　〔1〕、〔9〕、〔19〕、〔24〕、〔26〕、〔27〕、〔38〕、〔39〕、〔40〕、〔41〕、〔42〕、〔43〕、〔44〕《陈独秀文章选编》（上）318页、40页、74页、353页、107页、108页、39页、103页、93页、148页、98页、347页、169页。

　　〔2〕《思想录》164页。

　　〔3〕、〔32〕、〔45〕《列寧选集》1卷93页、103页、601页。

　　〔4〕、〔30〕《共產黨宣言》（单行本）48页、30页。

　　〔5〕、〔36〕、〔37〕《哥达纲领批判》（单行本）34-35页、23页、34页。

　　〔6〕《馬克思恩格斯全集》22卷，595-597页。

　　〔7〕、〔13〕、〔14〕、〔23〕《给西流的信》，转引自张宝明、刘云飞著《陈独秀的最后十年》297页、302页、302页、302页。

　　〔8〕《陈独秀文章选编》（中）9页。

　　〔10〕、〔11〕、〔20〕《无产階級与民主主义》，转引自唐宝林著《求真集》156页、156页、156页。

　　〔12〕、〔21〕、〔46〕、〔47〕、〔48〕《陈独秀的最后论文和书信》，转引自唐宝林著《求真集》158页、157-158页、158页、159页、159页。

　　〔15〕《1844年经济学哲学手稿》（单行本）53页。

　　〔16〕、〔18〕、〔49〕《馬克思恩格斯全集》1卷167页、411页、443页。

　　〔17〕《政治学》7页。

　　〔22〕《给西流的信》，转引自朱文华著《陈独秀评传》315-316页。

　　〔25〕《独秀文存》（四）12页。

　　〔28〕、〔33〕、〔35〕《德意志意识形态》（单行本）16页、66页、63页。

　　〔29〕《馬克思恩格斯全集》46卷（上册）18页。

　　〔31〕《列寧选集》3卷245页。

　　〔34〕《胡适文存》4集613页。

　　（本文作者系仲共安徽省委黨史研究室副编审）

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　　作者:韦大林

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　　作者:编辑

　　最近，深圳推出“政改新政”，贵阳又实行县（区）委书记“公推竞岗”，一时间东西互进，煞是热闹，也引来一片赞扬之声。有人称之为“破冰之举”，具有“划时代的意义”；有人认为是民主政治改革的“历史性跨越”。

　　其实，无论深圳还是贵阳的“政治改革”，虽然在选拔官员上为避免“一个人说了算”和“暗箱操作”，确实有了一定的改进，但也只是对原有“官制”进行的一种技术性修补，与“老百姓说了算”的民主政治并无多少关系。

　　民主政治的灵魂是“主权在民”，确认公民在选用公职人员（官员）等国家政治生活中享有平等和至上的权利（力）。也就是说，任何公民都有资格成为公职人员的候选人，而不应有身分、地位、财产、教育程度上的歧视；任何公职人员（包括国家和地方领导人）的选用都必须经过一定程序得到全体公民的授权和“同意”。民主政治的国家权力制度和官员选用制度应当充分体现“公民权利（力）平等和至上”的原则。

　　然而，深圳和贵阳的“政改”，规定官员的候选人必须是达到一定级别的官员，候选人由官方指定的“各界代表”和“评委”加以推举、评判和投票，最后由官方的上级黨委经过考察、研究和票决后正式任命。从候选人的确定到最后任命，“政改”的官员选拔并未脱离“少数人选少数人”、“官员选官员”的“官主”套路。至于候选人的演讲和答辩在电视中直播，虽然多少尊重了民众的“知情权”，但民众也只是充当了一次“看客”而己，既无实质性的“参与权”，更无“说了算”的决定权，又怎能算“民主”呢？

　　深圳的“政改”方案中提到了居委会要实行“直选”。“直选”似乎是“民主”，但既无立法权也无行政权，只能管“打扫卫生”、“防火防盗”之类生活锁事的居委会并非国家“主权”机关，“直选”居委会与“主权在民”的民主政治其实根本不搭界。

　　如果一种政治制度使公民只能充当选拔公职人员的“看客”，只能享有“打扫卫生”等事务的“权力”，这样的制度能算“民主”制度吗？这样的公民能叫“公民”吗？

　　有人说这是一种“中國特色的社會主義民主”，西方国家的“资本主义民主”不适合于中國。

　　民主虽然曾经是资产階級反抗封建專制的旗帜，但民主并非资产階級的专利，而是人类在反抗一切特权和專制的斗争中创造出来的共同文明成果和普世价值。民主的基本内涵是“主权在民”，在这一点上并不存在姓“资”姓“社”的区别，所谓“西方资本主义民主不适合于中國”其实是一个伪命题。各国的“特色”是相对于“基本内涵”而言的，否定了“基本内涵”，“特色”也就毫无意义了。“社會主義的民主”或“中國特色的民主”如果去掉公民社会“主权在民”的基本内涵，什么都可能是，就一定不再是“民主”了。

　　有人说“中國人的素质差”，实行民主就会发生“动乱”。

　　以前也有人用“市场经济”吓唬中國人，说实行市场经济就会“亡黨亡国”。事实与他们说的恰恰相反，市场经济不仅未“亡黨亡国”，反而“兴黨兴国”了。

　　历史唯物主义认为，人的本性（素质）是在一定经济、社会关系中形成的。如果人的“素质”出了问题，就应该从代表一定经济、社会关系的政治制度上找原因。專制统治使人成为顺民（奴才），同时也在积累对立和仇恨，“顺民”随时有可能由于“官逼民反”而成为“暴民”、“乱民”。须知那“载舟之水”同时也就是“覆舟之水”。金圣叹评《水浒》说：“乱自上作也”。一语道破中國社会“不稳定”和“动乱”的根源不在“民”而在“官”，在皇权專制制度。不久前发生在瓮安县的“打砸烧”事件，再一次证明了中國社会的“动乱”是源于“对人民專政”的專制统治。

　　明明是專制统治使“顺民”成为“暴民”、“乱民”，使中國社会兵连祸结、内斗不己、乱象横生。一些人却“恶人先告状”，硬把中國社会“动乱”的根源强加在从未在中國真正实行过的民主制度上，强加在毫无根据的“中國人素质差”的虚妄论断上。难道忍气吞声地在專制统治下当臣民和顺民就是中國人的永恒宿命。

　　中國传统社会是一种“主权在官”、“主权在君”的“家天下”專制社会，君权是官权的集中代表，官权是君权的爪牙延伸。国民黨虽然推翻了清朝“帝制”，却“以俄为师”，建立起“以黨治国”的新型專制体制，用“黨天下”代替了清朝的“家天下”。共產黨推翻了国民黨统治，却同样“以俄为师”，延续了国民黨“黨天下”的权力结构形式。“主权在黨”必然使黨“官僚化”、“权贵化”、“專制化”，“黨天下”实际上成了“毛天下”，社會主義的中國再一次笼罩在封建專制的阴影之下。国民黨到台湾后，接受败走大陆的教训，弃旧图新，翻然改进，终于在蒋经国时代实现了中华民族历史上第一次从“家天下”、“黨天下”到“人民最大”的伟大的历史性变革。

　　鄧小平早在1941年就曾尖锐地指出，“以黨治国”的观念“是国民黨恶劣传统反映到我们黨内的具体表现”，“是麻痹黨、腐化黨、破坏黨、使黨脱离群众的最有效办法”。刘少奇在建国初期也曾提出：“我们的基本口号是：民主化和工业化！在我们这里，民主化与工业化是不能分离的。”

　　中华人民共和国成立以来走过了曲折的道路，既取得了辉煌的成就，也出现了令人痛心的失误。最大的失误不是“大跃进”也不是“纹化大革命”，而是建国伊始，未能继承“五四”人文精神，凝聚各方民主共识，确立在实现“工业化”的同时实现“民主化”的战略方针，及时推进“主权在民”的民主制度建设。

　　鄧小平说：“斯大林严重破坏社會主義法制，毛澤東同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。”如果我们在建国时建立了“主权在民”的民主宪政体制，就根本不会再发生“反胡风”、“反右派”、“大跃进”、“反右倾”、“大饥荒”、“纹化大革命”等使中华民族大伤元气的挫折和失误。

　　三十年的改革开放，使我国的经济、社会都发生了巨大的变化和进步。但在不受制约的“黨天下”体制上同时也滋生出一个官僚权贵集团。当前，由环境污染、土地征收、房屋拆迁、国企拍卖、贫富悬殊、社保缺失、执法不公、官场腐败等原因引发的各种社会矛盾和危机，其实质就是广大民众与官僚权贵集团之间的矛盾。集中表现为公民权利与“黨天下”的国家权力之间的摩擦和对抗。

　　国家控制的巨大财富和资源能否做到“权为民所用”、“利为民所谋”，科学发展能否做到“以人为本”，“官”能否真正地代表“民”，关键在于能否实现“权为民所授”。须知民生问题的实质乃是民主问题。

　　是在“黨天下”的体制内做一些修修补补的工作，继续维持这个体制；还是积极稳妥地推进体制变革，在民主实践中学习民主，建立“主权在民”的民主宪政国家。历史在等待回答。

　　（本文作者系仲共安徽省委黨史研究室副编审）

　　2008年7月22日

　　作者:韦大林

　　深圳房价持续下跌，使一些人发现他们过去买的房子其价值正在不断缩水，甚至，所欠银行的购房贷款，超过了房子现在能卖出的市场价，也就是说，这些房子已经成了负资产，一些房主因此选择把房子扔给了银行，当然他们也不再偿还银行的贷款。这就是“断供”。而美国次贷危机的导火索，就是大量贷款人还不了房贷，结果银行坏账剧增，引发严重危机。于是，有人担心，“断供”会引发中國式次债危机。

　　我认为，这种担忧可能过于悲观。

　　首先，“断供”的人数很少，在整个银行贷款中的占比很小。中國银行深圳分行提供了数据显示，其房贷的烂账率大概是0.5%，比去年上升了0.3个百分点，以前是0.2.这个数据与其他贷款品种相比，依然是安全的，并且，依然算得上是优质贷款。

　　其次，“断供”者以炒房者为主。据央视记者调查，深圳目前断供的“有很多是炒楼客”。而前几天有媒体报道称，深圳一位炒房客在最多的时候囤积了60多套房子。另外，《深圳蓝皮书：中國深圳发展报告（2007）》显示，深圳2006年置业者中，有超过30%置业者在取得产权证后半年内转手，投机之严重由此可见一斑。投机客经历一次房价下跌的洗礼，才能变得理性，房地产市场才能变得理性。否则，炒房就能赚钱的结果只会进一步助长投机潮。

　　实际上，即使在投机客中，“断供”的现象也仅仅是个别。比如，深圳那位囤积60多套房子的炒房客，在房价下跌后卖不出去的情况下，无法应对各大银行每个月30多万的还贷压力，就把他的69套房子全部协议转让给以前的炒房团朋友。这69套房子有人接收，至少说明，还有人看好未来的房价走势，显然，个别“断供”现象根本不值得担忧。

　　再次，楼市调整的范围非常有限。我们知道，除了深圳、广州等极个别城市，全国绝大部分城市的房价仍然在上涨过程中，仅仅是成交量有所下降而已。因此，负资产的情况在国内还极为罕见，仅仅是在极个别城市出现的极端案例，不具普遍性，怎么可能引发次债危机呢？

　　最后，绝大部分商品房是在2007年以前就成交的，且有30%的首付比例限制。而现在，即便跌幅最深的深圳市，其房价也才仅仅恢复到2007年上半年的水平，对银行的承受能力并不构成威胁。事实上，房贷在整个银行贷款业务中的比例本来就有限，央行发布的数据显示，到2008年3月底，与房地产相关的贷款仅占整个国内银行体系贷款总额的17%，即使以现在上升后的坏账率来计算，也远不足以对金融安全构成压力，更不足以引发次债危机。

　　另外，除非万不得已，一般不会有谁选择“断供”。第一，如果贷款人选择“断供”，意味着他放弃房屋产权，银行将对房屋进行拍卖，贷款人将白白损失掉首付款。第二，承担相应的违约责任。第三，放弃未来房价重拾升势，资产恢复正值的机会。

　　“断供”现象将开发商的暴利暴露无遗。据央视记者调查，深圳某楼盘原来每平方米单价是11000多元，最高时达到13000多元，但现在新开的三期楼盘售价只有6888元，不仅送精装修，送全套家电，还有一系列的优惠。而这一切，都是在短短的几个月时间发生的。在这一过程中，地价、建筑成本、税费都没有明显变化。“断供”现象再次将开发商的暴利晾晒出来，而挤压暴利的过程，同样是促使房地产市场健康发展的过程。这不仅不可能引发次债危机，还可能在一定程度上铲除次债危机爆发的土壤。

　　因此，极个别“断供”现象不会引发次债危机，对此，我们应该有足够的信心。

　　来源：上海证券报

　　作者:冯玉国

　　在最近半个世纪，关于“油巅”（即世界石油供给到了极限）的警告不绝于耳。但是，新的技术和勘探，使人类不断发现新的石油储量。甚至有人说目前世界的石油储量比半个世纪前还充裕得多，预告石油枯竭的“油巅”理论无非是耸人听闻。

　　这种乐观的看法并非全无道理。但是，我们必须意识到这番道理的陷阱在哪里。从理论上讲，世界石油的潜在储量还未被充分利用，新储量被发现的可能依然存在。比如在北极、在深海、在油页岩中，石油也许有得是。问题是，使用这种石油的价码是什么？在国际市场的油价为一百四十美元一桶的情况下，如果这种石油的开采成本是二百美元或者四百美元一桶，那么还不是跟没有一样？

　　所以，世界有多少石油储量的问题还在其次。我们首先要以市场价格来界定什么才是可利用的石油。这就必须了解石油价格形成的机制。简单地说：生产“最后一滴石油”的成本，是石油价格形成之根本。大致而言，世界石油市场是一个价。但是在这一个价格之下，生产成本则可能相差十倍以上。比如，沙特的石油开采成本低，一桶的生产价格只有几美元。而深海石油，乃至从油页岩中提取的石油，生产成本则可能达到每桶几十美元甚至更高。人类当然要先用便宜的石油。顺着这个原则，我们不妨把沙特的石油称为“第一滴石油”。用完了这第一滴如果还不够，就用开采成本略高的第二滴，依此类推，直到最后一滴以能够接受的成本开采出来的石油被利用为止。这最后一滴的价格，基本就是全球的油价。在十美元一桶的时代，开采成本每桶达四十美元的油是绝不会有人去动的。但是，如今油价涨到了每桶140美元以上，这种开采成本高的油也可以变得奇货可居。

　　沙特石油巨子Sadad al-Husseini指出，世界一万两千亿桶的石油储量中，有三千亿属于虚估，即属于可能存在、但开采成本过大或者现有技术无法开采的资源，以之对付当今的能源危机实乃远水解不了近渴。“能源观察组织”2007年的报告则称，世界石油储量在现有需求的水平上也只够用三四十年。问题是，中國、印度等发展中大国的崛起，会使需求不断高速攀升。所以，世界离“断油”的日子要近得多。当然，如今世界还存在着大量非常规石油，如重油、油页岩等，而且储量可能超过现有的常规石油储量。但是，要把这种非传统石油提炼成燃油，成本非常高，对环境的破坏也非常大。这些资源要被利用，一个前提就是油价进一步大幅度地上涨。

　　另外，抛开政治因素不说，“第一滴石油”和“最后一滴石油”的市场博弈，也将影响石油的开采，进而限制世界的石油供应。表面上看，拥有大量优质廉价的“第一滴石油”的沙特，希望油价无限高涨。因为“最后一滴石油”的价格越高，她的“第一滴石油”按同样价格出售，赚头自然就越大。其实不然。沙特非常清楚，高油价会改变了整个工业国家经济发展的成本，逼得这些国家走节能道路。这样就缩小了石油的需求，许多沙特的石油主顾可能因此消失。另外，高油价也使一些高开采成本的油田纷纷被利用，这无形增加了石油市场的供给，挑战了沙特的能源垄断地位。所以，沙特在大多数情况下希望看到油价不断升高，但不愿意这种高油价演成石油危机。当石油危机渐渐生成、高成本油气田纷纷上马时，沙特往往会突然增加产量，导致油价回落，让那些投资高成本油气田的人赔得血本无归，以后再不敢动此念。这套把戏，自石油危机以来沙特已经上演了好几次，目的之一就是封杀了自己的主要竞争者，得以保持能源垄断的地位。这也难怪，美国石油界如今叫喊着政府开禁沿海石油勘探，尽快生产国产石油。但是，各大石油公司已经在墨西哥湾租用了大面积勘探海域，却都按兵不动。他们怕的，就是一旦工程上马，油价回落。这样他们高成本的石油就成了赔本买卖。

　　可见，世界也许不会二三十年之内断油。但是，维持石油供应的前提是越来越依赖“最后一滴石油”。这“最后一滴”的价格，也会越来越高。所以，现有的工业和能源结构如果不改变，油价再翻一两倍是很容易的。全球经济要计入这个成本重新定价。到那个时候，许多人也许就会问：我为什么一定非要用这种昂贵的石油不可？

　　作者:薛涌

　　在中國目前讨论气候问题具有很大的迷惑性。对气候问题的讨论被上升到世界问题和国际环境层面来讨论。尤其是对从京都议定书的讨论，一下子把中國的环境性质，尤其是中國的制度和环境的关系问题都掩盖起来了，好像中國面临的中國的问题同世界的问题没有什么区别，我觉得这是我们在讨论气候问题的时候特别注意的。要认清中國环境问题的性质，必须回到自由主义对环境问题的基本看法上。因此，我想讲讲自由主义在环保问题上的原则立场。

　　在讨论环境问题的时候，有许多人给出很强烈的暗示，环境问题是市场经济体制和私有财产权造成的。自由主义的看法恰恰是相反的，自由主义追求的是一个好社会，一个好社会当然包括一个好环境。而且自由主义把人的生活状况的改进以及对人本身的理解是放到与自然相关的角度来理解的，所以我们说人的本性是人的自然（human nature），这就把人放到与自然的关系的角度来理解，把人作为整个宇宙存在的一部分来理解。环境问题在这个层面是人与自然关系的一部分。

　　自由主义看待环境问题是这样的。自由主义认为，环境问题是人共同在一起生活的产物，如果一个大洲一个人就不会有什么环境问题了。同样由于人的共同聚集生活的性质不能改变，所以环境问题不是一个可以全部解决的问题，消除环境问题像消除贫困一样，是一个荒谬的说法，贫困是永远消除不了的，只要有人富了就会有人穷，因为穷的标准是相对的、变化的。环境问题同样是永远不可能全部解决的，我们只能解决其中的一部分，而且新的环境问题还在不断产生。自由主义的看法是，自由社会能够解决大部分环境问题，但是不能解决全部的环境问题，可是專制社会却制造更大的环境灾难。

　　对于环境问题，自由主义基本的方案，就两个字－自由。自由主义将自由落实到三个层面：自由的人，自由的市场经济，自由的宪政民主。自由的人和自由的市场这两个非常相关的，首先必须落实经济自由与私有财产权。从这种意义上来讲，自由主义就提供了一个有效的解决环境问题的经济制度框架。由此产生的自由市场经济一个国家经济迅速成长，导致全民物质生活的有效改善。通常，越富裕的地方环境越好，越贫穷的地方环境越差。市场经济带来了富裕，也就带来环境的改变。所以也富裕的国家环境越好，越贫穷的地方环境越差。计划经济带来了贫穷，也就带来了环境的破坏和恶化。怎么样才能摆脱贫穷？今天连最左的馬克思主义者也不得不承认，在这一方面市场经济比计划经济要有效得好，虽然他们很不甘心。

　　从这种意义上来讲，自由主义所主张的经济制度使得得到更好的环境成为可能。市场经济有些内在的亲自然的倾向，这一点其实严重被忽略了。比如说，企业为了追求利润就要降低成本、减少对原材料的消耗。市场经济鼓励企业创新，鼓励企业去通过改进技术来降低对自然资源的消耗。世界上最省油的汽车绝不是一个计划经济下的国营汽车工厂制造出来的。而且，在市场经济下，环境保护自身已经变成了一个巨大的产业。

　　大家知道，环保问题很大程度说是“公有地”困境的产物。公有地困境的人性基础是人们通常不珍惜属于大家或不属于自己的东西。比如说气候问题为什么很难解决？因为没有人拥有气候。没有人有办法占有天空，因为大气的产权很难界定。市场经济也不能全部消除“公有地”。但是它通过市场化来把“公有地”减少到最小范围内来有效克服“公有地”的困境。而国有制通过消灭私有制来把公有地困境最大化，从而造成了严重的环境问题和资源浪费。当市场经济把公有地最小化的时候就已经解决了这个环保问题。所以很多人说，为什么猪不会灭绝？而大洋里面的鲸却面临灭绝的危险？因为鲸不能私有，如果在你们家的水缸里能养鲸的话，它也不容易灭绝，但凡被私有化的东西就不会灭绝。自由主义经济制度正是通过私有财产权来化解、减少环境问题的。

　　自由主义所主张的政治制度也是解决环境问题上的非常有效的制度安排。这一点在通论环境问题的时候也常常被忽略了。自由主义下的代议民主制度、公民所享有的言论自由、新闻自由、结社自由对于揭露和治理环境问题是必不可少的。在没有代议民主制度和上述自由的地方，环境问题就很容易被政治权力所掩盖。三峡问题就是一个很好的例子。国家在用自己的权力悄悄地制造环境灾难，里面的那些特权阶层再在制造环境灾难当中受益，从环境问题的受害者到所有的国民都无能为力。所以我们可以看到，政府制度与环境问题是多么密切相关，一个不良的政治制度对人类的生存环境是多么具有毁灭性！

　　今天所讨论的环境问题恰恰是在自由主义社会下被提出来的。这是在上个世纪中叶，尤其是五六十年代，当时的苏联和东德的环境问题甚至比西方工业国家更为严重，但是环境问题提不出来。所以，恰恰在一个自由的环境下环境才会成为问题，在一个不自由的环境下，环境不成为问题。不仅如此，在计划经济时代的教科书中，经济建设的成就是烟囱多大多高多少，冒出烟多浓，多五颜六色来衡量的。

　　自由主义所主张的联邦制在解决环境问题上也是非常有效的制度安排。这是因为当地的人对当地的环境问题的感受更切身，而遥远的天高皇帝远的中央政府是没法真正的体会到当地的实际情况的，而且在信息传递过程当中会存在扭曲，从而降低了治理环境的效率。

　　自由主义所主张的有限政府也是解决环境问题一个非常好的途径。有限政府的制度安排把解决环境问题从政府手里剥夺出来了，交给民间，让民间自己去协商解决，去调动民间对环境问题的关心，鼓励民间自己找到解决办法。

　　所以，中國的环境问题是自由与自由制度的缺失问题。如果这个看法正确的话，那么解决方案也不言自明了。

　　2008年6月24日

　　作者:刘军宁

　　思想是人类的灵魂，语言是民族（社会）的灵魂。因此，思想自由是人类灵魂的自由，而言论自由则是民族（社会）灵魂的自由。也正是因此，笔者曾有如下的格言：“人类智慧的奥秘，在于思想；人类思想的奥秘，在于语言；……”。笔者还特别指出，人类生命最终极的价值，在于创造智慧。人类生命一场，来到这个世界，不是仅仅为了吃饭、性交，追逐权力、金钱、名望等等而来，而是希望，最终能为世界留下造福人类后世的智慧而来。只有这样，作为一个“人”，才能不枉来到人世一场。

　　在前面的文章中，我分析了汉语中的“毒素”，其实，也就是中华民族（社会）灵魂中的“毒素”。换言之，两千多年来，孔夫子及其儒家在汉语中留下的这五种“毒素”（复古主义、唯上主义、独断主义、人治主义、專制主义），已经深深地嵌入了中华民族（社会）的灵魂之中。此外，一个民族（社会）中其成员的个人语言的状态，实质上也反映了该民族（社会）灵魂的状态。

　　经过近四十多年关于人类“智慧”发生、发展、进步的研究，我坚定地自信，我已具有足够的理论根据可以证明：中华民族之所以两千多年来文明历史的发展陷于严重的停滞状态，中國人的智慧之所以长期以来难得长进，甚至在近代，中國人事实上已经沦为世界上最落后、最穷困、最愚昧的民族之一，等等，其中最根本的原因，即在中國人的语言中长期以来含有了太多的由孔夫子及其儒家所造成的“毒素”（复古、唯上、独断、人治、專制），它们严重地毒害了中华民族（社会）的灵魂；更加上两千多年来，民族（社会）中的成员（个人）的语言状态受到了极其严酷的非人道的打压、摧残和禁锢，用现代的话来说，即两千多年来，绝大多数的中國人，始终缺乏作为“人”的最起码的语言自由表达的权利。从而事实上即是，中华民族（社会）的灵魂长期以来始终受到了极其严酷的非人道的（自我杀戮民族灵魂的极其愚蠢的）打压、摧残和禁锢。

　　为了证明上述的论点，我请网友们与我一道来回顾一下典型的人类思想史（实际上也是人类智慧史），以求解人类语言的自由状态与人类文明、智慧发展之间的客观、普遍而必然的因果关系。实质上，也就是人类不能不承认的社会存在中的客观、普遍而必然的真理。

　　一，为什么迄今为止，人类中真正有效的思维逻辑体系惟一只诞生在古希腊？

　　答：因为古希腊曾出现过一段非常光辉的城邦民主社会的历史时期。人们自由选举，自由辩论，言论充分自由。演讲术、辩论术应运而生。当时曾有不少智者靠教练演讲术、辩论术为生。苏格拉底就曾拜著名的智者普罗泰戈拉为师学习辩论术。众所周知，“需要，就是创造的原动力。”正是因为言论自由，竞选自由，于是演讲、辩论的“需要”就自然产生了，所以人类发明演讲术、辩论术，以及创造更一般的哲学逻辑理论的原动力也同样自然地产生了。人类的古代，惟一只在古希腊曾出现过“言论自由”和“民主政治”的时期，所以人类中真正有效的思维逻辑体系就只能惟一诞生在古希腊了。古希腊的思维逻辑体系事实上构成了后来人类一切哲学、科学、理性思维，乃至近现代技术、艺术思维的种子。可以说，如果没有古希腊人创造的思维逻辑体系，就将绝对不会有今天人类世界的几乎一切科学技术等理性文明的成就。

　　二，为什么近代自然科学革命、工业革命、资本主义革命首先发生在英国？

　　答：因为英国在西欧，包括在全世界，首先确认了人类言论自由的基本权利。

　　三，为什么近代西方古典哲学（思辨哲学、辩证法哲学）首先诞生并盛行于德国？

　　答：因为德国是新教革命的故乡。中世纪神权的極權專制首先在德意志民族之中获得了瓦解的动力。第一个宣布“不是神造人，而是人造神”的是德国人，第一个宣布“上帝死了”的是德国人。德国的统治者，第一次世界大战的元凶，德皇威廉二世曾有一句名言：“你可以乱说，但绝不允许乱动”。总之，以一种思辨的形式体现言论自由的学说，事实上首先发生在德国。正是因此，思辨的哲学、辩证的哲学，也即近代西方古典哲学首先诞生并盛行于德国。

　　四，为什么馬克思在西方仍被人们怀念，并被誉为世界千年的第一伟人，而在东方，特别在中國，馬克思却被人们诅咒？

　　答：这是因为，馬克思要求解放一切劳动者，尤其是解放一切无产者的战斗的理论，大大地加速并推动了西方人自由、民主的普世的价值观，从而让绝大多数的西方人受益；而相反，在东方，包括在中國，馬克思却反而被人们扭曲为禁止言论自由、禁止民主政治的象征，因此，在中國真正受益的并不是大多数人，而是相反，仍然是极少数人。事实上我们知道，《馬克思恩格斯全集》第一卷、第一篇文章即开宗明义，首先讲的就是言论自由、思想自由对于人类文明的绝对的重要性。显然在东方，馬克思是严重地被人们扭曲了。应该看到，馬克思作为人类伟大的思想家的地位，是不应该被否认的。中國人没有理由诅咒馬克思，应该受到诅咒的是扭曲馬克思的思想的人们，是顽固继承孔夫子及其儒家的中國传统的“五毒”主义的人们。

　　五，为什么古代中國人没有科学，没有民主？为什么中國人过去的历史充斥着愚昧和不文明？

　　答：因为孔夫子及其儒家利用顽固的“五毒”主义严重地毒化了中华民族的语言，历代的專制统治者充分地利用了这一点，因此而在中國推行了两千多年严禁言论自由的人治的極權專制社会。而且显然，正是孔夫子本人，首开了“以言定罪”（枉杀少正卯）的极其恶劣的严禁言论自由的中國历史的先河。

　　如上所述的历史案例还有许多，这里不一一列举。所有的这些历史案例全都能非常充分地证明，语言是民族（社会）的灵魂，语言、言论的自由即是民族灵魂的自由，只有存在言论自由也即民族灵魂的自由，才可能会有民族的文明，才可能会有民族的智慧，才可能会有民族政治、经济、文化等等一切事业的兴旺发达。正如馬克思所说，如果没有思想的自由和言论的自由，“所有的这一切”都将只能是“一句空话”。

　　以上述的观点看待中國的历史，孔夫子及其儒家，以及一切帝王将相，全都应是中华民族的不可饶恕的“罪人”。继续严禁中华民族的每一个人的言论自由的权利，就将是继续对中华民族的犯罪。因为上面已经证明：如果中國人没有言论自由，实际上就将等于中國人没有了人类文明的一切。仅就这一点而言，孔夫子的确是中华民族的千古罪人。现在的人们最重要的，根本不是什么要继续恢复对他的作为“圣人”的崇拜，而是更应该擦亮自己曾经盲目迷信的眼睛，清醒地看到，孔夫子以及他的徒子徒孙们给中华民族所造下的深深的历史的罪孽。看不到这种历史的罪孽，中國人就将根本不可能会有任何光辉的未来。

　　从另外一个角度则可以说，谁为中华民族首先打开了具有两千多年历史的言论的禁锢——“言禁”，谁就将是中华民族两千多年来的第一个真正的伟人。我期待着这“第一个”或这“第一群”真正的“伟人”在２１世纪初的中國的诞生。我坚信，这将绝对是２１世纪初中华民族应得的福分，不应该也不可能再等了。再等，中华民族就将沉沦。

　　作者:黎鸣

　　“生活”与“儒学”都是两个大概念，各自俱微言大义的深度和纷纭复杂的广泛理解，但这两者是可以相互阐释的：以儒学来阐释生活，生活就是中國文化的现实；以生活阐释来儒学，儒学就得到了现代性。这种阐释也使中國传统的学术方法既能吸收西方学术理论的既有成就，也能发挥中國学术自身的特征。黄玉顺先生的“生活儒学”所做的工作，正是这样一种阐释学的努力。

　　一、“生活儒学”的层级与阐释

　　层级或层次是阐释学的核心，因为层级区别于一般实证方法的平面性，不同于实证的分解归类与分析演绎，才使阐释学成为独特的学术理论和方法。层级或层次好像X光片（这里与病人无关），普通人看是模糊的单层影像，但专业医生可以看到相互重叠但层次不同的实体，甚至不同的医生也可以有不同的结论。但这种阐释学层级的困难在于，它也是最能导入无谓的论争的原因。阐释是一个全面、整体性的工作，阐释学的困难往往不在于一个概念、一个论点或一个用语的对与错，而在于你的阐释焦点的掌控和阐释的先后过程。

　　生活儒学的层级是这样的：

　　观念的层级：本源情感（存在）→ 本体（形而上存在者）→ 人伦物理（形而下存在者）

　　或者：本源情感 → 形而上主体性 → 形而下主体性

　　“生活儒学”作为阐释学，是关于所有这些层级的，“哲学形而上学不过是生活儒学当中的一个层级、而且远非本源层级的问题”：“有人误认为生活儒学是一种‘哲学’或者‘形而上学’，殊不知，生活儒学首先是破解一切传统的哲学形而上学。但这并不意味着‘拒斥形而上学’，因为根据观念层级之间的奠基关系，任何形而下学（伦理学、知识论），都必须建基于形而上学的基础之上，例如作为形而下学之成立的前提的范畴表，必须建基于某种本体论。所以，生活儒学的工作就是：解蔽→溯源→建基”。

　　但“生活儒学”目前的工作主要还是处在本源这个层级。作为一个哲学家，“生活儒学”作者的解蔽工作是从形而上学开始，走向本源的生活。但这时的这个“生活”很容易被先验化，这是“生活儒学”遭质疑的一个原因。对于一个非哲学家或非哲学家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是从形而下中进行的，无须从学术形式的“形而上学”观念回到“生活本源”，再由生活本源开始重构哲学和社会制度，而是在现实性的生活中的觉悟（去魅）和重构，所以目前才有儒教、体用分别、政治儒学、自由主义、文化保守主义等等不同意见的争论，在这种情况下，人们已在生活之中，只是境界即觉悟程度或取向不同而已。在哲学领域中所做的工作是现实生活的反映，哲学家的哲学最多只能指导生活，不能也无法包办生活；但如果你有生活儒学的“知识”而又是一个有影响力的公共知识分子、甚或是政治家，你就可能对社会做出更直接的反映，这才是哲学向生活的真正“还原”。因此，“生活儒学”既可以看成是一种（为形而上学奠基的）哲学，也可以是一种非形而上学的知识或方法理论。理解了这种层次性，既可以使“生活儒学”宣明自己的使命，也可以减少人们对“生活儒学”的误解。

　　“这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种‘循环’，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的‘循环’：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓‘形而下’的东西，一方面作为本源结构的‘去生活’方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的‘在生活’方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。”

　　“生活儒学”的任务在层级上是双重的：一方面从形而上学层级上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、还原。前者借用和改造了现象学、尤其是海德格尔现象学存在主义的道路，还原到“生活本源”；另一方面就是向儒学的本源还原，还原到生活世界的情感和感悟。这两者恰恰能经过中西文化的汇通而重合，这是“生活儒学”能够成立的基础。

　　所以我们可以看到，“生活儒学”目前的工作既包含了较纯粹的哲学理论，也积极地参与了当前社会现实问题的讨论，把前者融入后者，而区别于现代新儒家的哲学：“现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。…… 这样的哲学形而上学，恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被‘解构’的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是‘遗忘了存在本身’；而用我的话来说，那是‘遗忘了生活本身’。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。”  这样的认识对儒学也是同样的，“儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学’这样的东西。” “生活儒学”也是儒学，“生活儒学”有层级的自觉性，如果要回答“生活儒学究竟是什么”这样的问题，可以说“生活儒学”是一种阐释学，这与儒学的本质是承继的，《爱与思》一书原来的副标题就是“儒家思想的当代阐释”。

　　二、无言的生活与无言的传统

　　生活是社会最普遍的现实，市井百姓是生活，强人大腕是生活，隐士、领袖也是生活，“政治生活”、“经济生活”、哲学家的生活等等都是生活，相比之下，“社会”倒是一个很抽象的整体概念，而“生活”很难说可以成为一个整体概念，你只能看到形形色色的生活现象，但你不会看到“生活”本身，只有在现象学的特定意义上，你才能“本质直观”到这种“本质”。可以说这正是现象学成功的全部秘密，也是许多现代哲学理论的精髓。但生活是普遍的而不是特定意义的，因此哲学与生活之间有一种特殊的困难，正视这一点也是现代哲学的一个特征。

　　回到生活是现代哲学的一个普遍诉求，但对于哲学来说，这却成为哲学自身的一个问题：如何形而上学地进入生活世界？如何开始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上学和反形而上学都没有意义了；如果不是，那就必须有一种或重建一种形而上学的“本源生活”，才有言可说，但这样“生活”就形而上学化了而不成其为生活。这就是哲学无法逃脱的困境，“生活就是无。生活是一种事情。…… 生活是没法说的，一说就不是生活本身了。”  对于哲学来说，必须言说“无言”，或者最少能对言与无言有所说，否则哲学家就没有立身之地了。要做到对言与无言有所说，哲学就“元学”化了，现代阐释学也就应运重生，但这只是把哲学与生活之间的隔绝透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服这种困难，使哲学的境域与本源的生活同一化。中國文化就能提供这样一种境域，儒学则以自身的存在方式实现了这种境域，这就是儒学自身的历史、文化传统与现实的统一。

　　中國文化是一种传统，传统可以由各种具体形式表现，但各种具体形式只是保存传统的方式而不是传统自身，因此可以说，传统的形式言说着传统，但哲学无法直接言说自己的真正对象，因为哲学的形式如概念等本身是抽象的，哲学只有自身传统化才能表现传统，如西方哲学的知识性传统就表现了西方文化的特征，正是知识的可表达性使西方哲学具有成套的范畴与概念体系。但中國文化的传统与西方文化不同，中國文化的传统不是知识而是思想、即所谓“思想文化”，因此中國哲学以思想性为自己的传统，这种传统具有自身不可表达性，今天这也成为了现代西方哲学面临的困境。儒家文化是一种自身实现的文化传统，儒学以两千多年的传统阐释自己与现实、历史的同一，但一直未得到自身獨立的实体性，这种尴尬一直到今天仍然存在，但这也正是儒学的本质。中國哲学以自身“无言”的存在方式阐释了无言的本质性，自觉到无言与言说的统一：

　　“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语？阳货》）

　　“天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（《庄子？天运》）

　　孔子是以言肯定无言，庄子是问而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“无为而无不为”是精粹的对无言的言说，在这些意义上他们都是现代哲学家。

　　“生活既不可言说，也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式：一是符号的言说方式，一是本源的言说方式。…… 然而老子、孔子那里的言说，往往不是符号的，而是本源的。…… 这里，言说是‘无所指’的。…… 符号的言说方式是‘言之有物’的，而本源的言说方式则是‘言之无物’的。在本源的言说方式中，言说本身就归属于生活本身：这里，生活不是作为一个对象的‘被言说者’；生活与言说是融为一体、打成一片的。…… 当然，生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈‘儒学’——儒家之‘学’。我在这篇问答里的许多言说，其实也都是形而上学的、符号的言说方式。否则，我们就不可能建构形而上学。但是对于生活儒学来说，重建形而上学乃是重建儒学的题中应有之义。然而任何形而上学的建构，必定以‘主-客’架构为先行观念，这首先就要求生活被对象化。但虽然如此，我们却应该心知肚明：这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学’这样的东西。”

　　中國哲学的本质是自身无言的文化，所以能够无言地“言说”生活。因此，不能把“生活儒学”的“生活”视为一个形而上学概念，相反，用“生活”来修饰“儒学”正是对儒学形式化、制度化、意识形态化、宗教化的反对，因为从西方哲学框架出发，是无法从形而上学进入生活的，所以才有“奠基”这样特殊的诉求。中國哲学与西方哲学相区别的最大特征就是不离实境，借用佛教中的法印“实相无住”作解释是非常贴切的。解蔽“形而上学”在哲学上是理论性的工作，为“形而上学”奠基在现实中却是一个历史过程。寻找一种“科学的形而上学”为知识奠基，是西方哲学家的理想和未完成的任务，但真正实现形而上学奠基，在西方哲学的范围内是不能解决的，在一个相互隔离的世界中也是无法实现的，但在世界范围则是自然的，因为只有一个地球，唯一的人类（人择原理是支持这一点的）和共同的生活世界，因此这需要中西文化、世界文化的大融合。

　　是否能把心性学为主宗的儒学实现为一门宏大而精致的现代学问，还有待于多方面的努力，当然，“生活儒学”是有雄心的，但从生活本源到形上形下的重构是一个时代的任务，这不是一种哲学、知识或宗教自视为可以獨立完成的工作，这一切正在不同的层级上艰难地进行着，至少在哲学领域，“生活儒学”表现了哲学家的生活正在返向本源。

　　三、从现象学的“直观”到中國哲学的“直觉”

　　现象学可以看作是西方哲学转向东西合流方向的一个拐点。现象学自称为是一种方法、工具的哲学，通过悬搁的解脱走向直观，但这种直观仍脱不了自身的无根先验性；但现象学的道路与方法是可以借鉴的，儒家的心学是可以与现象学相互比较、相互吸取的，两者都是“心”的境界。但现象学的“直观”是外向的认识，心学的功夫则是内在的“直觉”；现象学以“直观”为自己的研究对象，但心学没有成为专门研究“直觉”的学科，而只是直觉对象而实现自身，比如《论语》说仁而不言仁自身就是言说无言的典范方式。

　　心是内在的本质性，但现象学的内在是指人的认识活动的内在性，而心学的内向则是人的内在性本质；现象学的内在成为认识论的方法、工具，而心性的内向则是自我教化的人性感悟修养；现象学以完成本质直观为目的，导向知识的本质，而心学是以认识自己为开端，心性修养导向人性的升华。但这两方面并不是对立的，一个是人的世界，另一个是世界的人，但前者导致知识的形而上学化而与生活相隔绝，后者则是人与自己生活的同一，使日常生活成为生活本源。

　　西方哲学家一直梦想对“智的直觉”的理解，从中國哲学来看，智与直觉实际上是同一状态的两方面，智与直觉都是人的境域。智与直觉不同于知识，它们不是中介的理性工具，也不是自身经验的保存，它不是过程或结果，而是理性的境域，因此区别于悬搁了经验知识的现象学直观。现象学只抓住了直观而看不到直觉，是因为现象学的排斥历史与文化思想这样一个致命的缺陷。在中國文化境域中，心灵的直觉不是没有本质的空明直观，而是植根于历史而成为文化传统，这种直觉具有理性的本质，是真正的“智的直觉”。

　　心性学的基础就是直觉，心性学就是直觉的学问。心性学中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待虑而知，不待学而能”的理性直觉，“不待”就是“直”，“知”是理性，“觉”是心本，它们与现象学的直观相对应，但有区别，最大的区别就是直观是对象性的，“意向性”就有对象性内涵，而直觉的理性是自身的本质的人性，具有历史内涵，是本质人文性的，文化传统就是它的实现方式。

　　儒学的心性之学是人学，但如何把儒学的心性之学表达成为与西方哲学相“对应”的“虚位”，成为既不失中國哲学的本义而又中西相通的现代哲学理论，从现象学的直观到人文化的直觉是一个关键。“生活儒学”的进路就在于使心理层面的性、情、爱、思、悟等沿着中國传统的“相”的进路而阐释成与现象学直观相似的形象直觉，这个进路最终推进到的“悟”，悟就是不折不扣的直觉，悟的理性正是由于它所具有的人文内涵而不同于现象学的直观，因此，“生活儒学”消化了现象学的理论方法，把现象学的认识论的直观改造成人性的感性直觉，进一步把现象学的先验性和海德格尔的存在者（此在）预设消融在儒学的现实性生活之中，这是“生活儒学”理论上的一个成功。

　　四、从存在论的存在到生活本源

　　现象学把西方哲学传统中的第一因问题悬搁了，这是海德格尔从现象学走向存在主义的原因，他以存在者出发，寻找基础存在，存在者与存在不是主客两分的，这是海德格尔的成功，但却是自我分裂的，这是海德格尔努力但过无法弥合的透明隔绝，因此海德格尔的 “一般存在”终究不过是“第一因”的现象学现代版。当然海德格尔的进路是可以借鉴的，存在者是人，他把存在问题落实到人上，如果不把人特殊化为存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格尔中國化了，存在论哲学成为了中國哲学。“生活儒学”正是从这个进路切入的。

　　“此在的存在就是生存，这一开始就与儒家的意图有所不同：儒学并不关心所谓一般的‘存在的意义’，而只关心‘生存的意义’。海德格尔所说的一般存在的‘超越’意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越意义，一是此在从被抛的所是向本真能在的超越。儒家关心的乃是后者：这样的超越如何可能？人如何能从被抛的所是向本真的能在超越？或者用儒家的话来说：常人从小人变为君子乃至圣人是如何可能的？”

　　“存在者是由存在给出的，而不是相反。这是我跟海德格尔之间的一个基本区别。在他看来，存在本身只能通过此在的生存领会，才能‘存在出来’；…… 生活儒学的观念与之相反：是存在给出了存在者，生活生成了生活者。这里，不是‘存在总是存在者的存在’；而是：存在者总是存在着的存在者。”“这是因为我跟海德格尔之间的另外一个基本区别，即我的’生活‘观念与他的’生存‘概念的区别。他把生存理解为此在的生存，而又把此在理解为一个存在者，这样一来，某种存在者就成为了存在的前提。而生活儒学之所谓生活，不是此在的生活，亦即不是主体性的人的生活。”

　　“生存与存在是不同的事情。这是我跟海德格尔之间的又一个最基本的区别。在他那里，生存与存在之间有一种区分：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是，在他那里，我们仍然决不能说‘生存等于存在’；虽然可以说此在的存在便是生存，但却不能反过来说此在的生存便是存在。总之，生存与存在不是一回事。然而在生活儒学看来，生活恰恰就‘等于’存在。生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。…… 因为生存之外的‘存在’、或者说不同于生存的所谓‘存在本身’，只不过是在西方传统思想背景下产生的一种臆想。对于生活儒学来说，存在本身就是生活本身。”

　　“此在的生存只是‘有我之境’，生活本身才是‘无我之境’。所以，从本源的层级上来看，生活并不是人的生活，人倒是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。”

　　“儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的，即是对这种主体性存在者的追问：主体性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁爱情感本身。”

　　“‘在生活并且去生活’乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示方式。”

　　因此，“生活儒学”就把生活看成是存在本身，成为“本源生活”，这样就进入中國哲学语境。

　　“生活的本源情境乃是‘浑沌’的共同生活，这是‘无分别智’的生活领悟；而生活首先显现为生活情感、特别是‘仁’即‘爱’的情感，此即‘万物一体之仁’。正是生活及其仁爱情感显现给出了一切存在者，这就是所谓‘不诚无物’。…… 在这个意义上，‘生活’是‘无’；唯其为无，生活才能‘无中生有’，重新给出生活者、进而改变其生活。”

　　把存在同等于生活，在中國语境中言说，生活就是“无”，这就是用中國语境来消解形而上学的困难，但在哲学理论上并不是问题的最后解决：

　　“生活的浑沦，乃是‘无分别相’的，即是前分析的、前概念的。…… 之所以有人的生活，首先是因为有生活的人；之所以有生活的人，首先是因为有生活本身。人被生活生成，人诞生于生活；物亦然，任何存在者皆然。 而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一无所有；不仅如此，生活本身一无所有。这意思就是说，在本源意义上，生活背后没有任何物，生活本身也无任何物。在这种意义上，生活是无。”

　　言说无言与生活本无，是一种自相缠绕的实境，如果说学习现象学是一种明白似式的糊涂，那么学习中國哲学则是糊涂式的明白，如何用西方哲学的语言来言说中國哲学中的无言，则是一个更艰巨的哲学任务。

　　五、本源与境界

　　存在是无可言说的，这大体上成为了现代哲学的一个普遍认识，也正是中西哲学的共识，但无可言说仍是哲学，否则就无所谓有“哲学”的必要了。中國哲学不依靠概念和逻辑演绎，而以存在自身“阐释”存在，这是西方传统哲学所不能达到、而现代哲学努力寻找的方向。认识到生活与存在的同一性仍然只是一种哲学观点，只有按照理论的逻辑演绎，使传统的中國哲学理念概念化、范畴化才能使中國哲学现代化，这是今天中國哲学家的功夫。如果不使中國哲学在形式上西式化，即在概念和演绎上取得其与西方哲学的共同平台，就很难为中西学者共同信服。但怎样把传统的心性之学阐释成现代哲学，是一项繁难、复杂、细致、艰巨的工作，需要中西哲学完全融会贯通，更需要慧心明智的创造。对于“生活儒学” 来说，如何把仁、情、思这样富含人性本质的中國理念用分解分析的实证方法重构为纯粹理性的理论体系是一个巨大的挑战。黄玉顺先生在解读古典文献时是独具眼光的，比如对“观”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“诚”等等的引证解读 ，就发掘了形义之中的许多原初含义，正是这些蹊径的独辟，为古典心学理念走向现代概念的通道找到了切入口。

　　“生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感，不是什么‘心理现象’。因为：作为心理范畴的心理现象，是以主体性的人作为其观念前提的；然而生活情感，我一再说，是先行于主体性的事情。对主体性的人，我也首先把它‘悬搁’掉。但是，跟胡塞尔一样，其实，我同样会采纳心理学对情感的划分。不过，胡塞尔是把它内在意识化，而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候，我会说：生活情感本身仍然是有层级性的；我会说：生活情感有各种各样的显现样式。但是，关于这些层级划分、样式划分，我可以说：我对情感的这种划分，跟心理学对情感的划分，在很大程度上是一致的；但是，实质意义却是不同的，就是：这不再是心理现象、心理范畴，而是先行于存在者的生活情感的显现样式。”

　　从心理意义出发，仍然是停留在个人性的文化生活境界中，当然这也可以是一种很高的生活境界：

　　“作为一个哲学家，功夫与境界是统一的：我们今天应该怎么做功夫？我刚才提到两种：一种是仅仅形而下地做功夫，那是不行的；还有一种，有形而上的根据地做功夫，也是不够的。我们今天‘做真功夫’，就是要回归纯真的生活情感，回归本源性的爱。这才是最高的境界。”

　　从“孔颜乐处”、“反身而诚，乐莫大焉”到“无所乐之乐”或称之为“无”境之乐，这当然也是一个现代儒学哲学家应然的功夫境界，但个人境界与“本源生活”仍有层次差别，个人境界与生活本源的统一就根据于历史与传统的内涵，本源生活的“本源”不是无根之木，因为生活总是传统与现实的统一，中國式的存在境界与个人心理活动的统一就是因为其中的文化内涵，中國文化因为侧重于此而具有历史与文化所赋予的鲜明的当代性特征，正是这一点使心性学可以从个人心理层面走向真正的全面哲学。

　　六、不可言说的言说

　　阐释学是现代哲学的基本方法，“生活儒学”对层次的运用就是非常成功的，比如对仁的阐释就是一个最好的例子：

　　“儒家的‘仁’有着三个不同观念层级的用法，它们之间具有奠基关系：其一，作为本源性的生活情感的爱本身；其二，作为形而上学建构的初始范畴的‘性’、亦即绝对主体性；其三，作为道德情感、道德原则的‘善’、亦即价值论意义上的相对的‘善’（不是作为本体的绝对的‘至善’）。 这种被设定为人性的善性，在现代汉语中称作‘爱心’。对于儒学的重建来说，伦理学的重建是这样的事情：”爱心‘作为人性，既不是荀子式的经验论所给出的，也不是孟子式的先验论给出的，而是在生活本身的本源情境中显现出来的。“

　　但阐释学同样有自己的问题，否则就不会有“阐释学”了，阐释学只是把哲学中的不可言说的困难特殊化了。

　　生活就是自生的自然，如果要使这样一个前提不成为形而上学的独断，就必须有自己的专门理论展开，形而上学的“存在”是被拒绝而需要重建的：

　　“生活儒学认为：生活不是‘什么’，因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活没有什么‘源头活水’，因为生活本身就是源头活水。这就正如我们不能问：存在本身的源头活水是什么？因此，‘生活如何可能’那样的康德式的发问，在这里是不合法的，因为那样的发问方式所针对的乃是形而上学，然而生活不是形而上学，也不是形而上学所思考的事情——传统形而上学已经遗忘了存在、蔽塞了生活本源。”

　　如果仅仅只是把生活“等同”于存在，只是把问题转移了，换了一个视角，不可言说的言说仍是可以言说的，实际上，存在总是成为自己不能拒绝的问题和言说：

　　“海德格尔……把什么是存在或存在是什么这样的问题看成是问存在问题的自身，即不是在本体论的意义上去问什么是存在，而是问人们是如何开始对存在的问题的提问的，问谁或谁在问？（本体问题）问什么？（存在论问题）为什么问？（元问题）最后是成为他的哲学的怎样问。在这样的问题中主词和谓词并不先出现，而是在问问题中逐渐出现，这也就是存在在存在问题的中元哲学呈现，问问题成为了问题，而且是问存在问题自身成了存在问题，问题的元学性质就是元哲学意义的哲学。但这样的问题们自身仍然只一个空中楼阁，所以海德格尔只能从本体意义的存在者入手，首先从存在者上剥离出存在，再进一步揭示存在自己，这样他所要固定的幽灵在他的研究中逐步呈现，他以一个词法形式‘此在’在他的存在论中代表了这个幽灵，海德格尔在这一个立足点上开展了他的全部研究。此在具有两个方面的研究性展开，其一是此在与存在者的关系，即从存在者上剥离出存在，在这个意义上，此在是海德格尔哲学研究的工具方法，这是元哲学意义的研究；另一方面是此在与存在的关系，即存在以此在方式而展开自己，此在成为了存在的替身演员，这就是哲学学性质的了，存在论变回到了本体论。”

　　海德格尔的未竟的任务只能在中國哲学中解决。中國哲学虽然没有发展出概念和逻辑的学术框架，但在中國文化语境中，用意义或价值同一性来进行论证是自然而且可以相互理解的，而且在西方哲学理论中，最后解决方式也往往不得不借助同一性，比如黑格尔、甚至康德，但是同一性既不能作为超前提，也不能作为证据工具，每一种哲学理论的展开，必须要有自己独特的视角与方法分析分解同一性问题，从而使理论自身具有科学性，这是中國哲学家的使命。

　　七、高峰论题

　　情与悟是从仁爱到思想的必要过渡，也是从东方思想到西方理性的汇通的隘关，认识到这一点就是理论上的切入口，但怎样去打通仍需要巨大的努力。

　　生活本身作为存在本身，显示为生活情感、尤其是爱的情感，从性走到情，从情走到爱，然后自然地归于仁，在中國文化的境域中，这种理解不会有太大的困难，但是如何进入到理性的认知之思，就非常艰难了，“生活儒学”努力把“爱”与“思”内在一致化，书名“爱与思”就说明了这一点。黄玉顺先生引用了很多古文献证明中國人的“思”包含有人文情感内涵，具有形象、表象性，隐含了时空意义：

　　“必须找到一种方式，或者一种观念，这种方式、这种观念并不是我这样一个存在者去通达另外一个存在者。必须找到这样一种‘活动’，这种‘活动’本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意义上的存在者的事情。我现在就告诉大家：这就是‘思’的事情。但这种‘思’绝不是笛卡儿那样的‘思’（ego cogito），甚至也不是后期海德格尔那样的‘思’（Denken），而是中國式的、尤其是儒家的那种真正的本源性的‘思’。”

　　“思与爱虽然都是情感的事情，但是有着一种基本的区别：爱是当事的，思是事后的。显然，我们不可能当面思念一个人。正因为是事后的事情，思就必定意味着‘空间’的距离。…… 空间的观念何以可能？乃导源于情感之思。而正由于这种空间的距离，思与爱就不同：思必伴随着表象。在思念中，必有思之所思的形象。这种形象，在想象中生成。…… 汉语所谓‘思想’的本来意义，就是：在思念中想象，在想象中思念。‘思想’就是：思-想——思之想之。‘想象’就是：想-象——思想着形象。唯其如此，诗之为思总是形象的；但这并非所谓‘形象思维’，因为此时此刻并无所谓‘思维’。这是情感之思，形象只是在情感中的形象。这种所思的形象，就是原初的表象。所以说，正是思——情感之思——生成了表象。这里，‘一切景语，皆情语也’：这是从情感之思过渡到认知之思的秘密所在：认知总是表象的。表象是一种极其重要的观念形式。休谟甚至认为，全部意识并无所谓感性、理性的区分，而只存在着直接观念、间接观念的区分。所谓间接观念，就是表象。这就是说，不仅感性意识、而且所谓理性意识，都是采取的表象的方式。确实，无论是形而上学、还是形而下学的方式，都是表象的方式。海德格尔说过：”形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。‘其实，形而下学、例如科学，也是采取的表象的方式。所以，对于从生活本源向形而上学的过渡来说，表象的生成具有特别重要的意义：它是情感之思之所以可能转化为认知之思的一个必要条件，因为我们知道，任何认知都是采取的表象的方式。表象化意味着对象化：表象是观念中的一个对象。对象化就是客体化，所以同时就意味着主体化，因为客体与主体是同时并存的。于是，’主-客‘架构由此确立，形而上学由此可能。“

　　“首先，在儒家的观念当中，关于存在者的‘时空’观念，仍然是被本源性的情感所给出的，具体来说，是在情感之思、领悟之思当中给出的。正是在这样的领悟之思当中，我们才领悟到空间和时间。这是因为，情感之思总是想象-形象的，而空间和时间就在这里面显现出来了。…… 所以，‘时空’这样一种关于存在者的范畴，在儒家的观念当中，是在情感之思、领悟之思——本源之思当中被给出来的。”

　　“‘时空’的观念正源于这样的思。正是思，才给出了时空：在这种情感之思当中，我们才领悟到时空。这一点是非常要紧的，我们精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蕴藏在这里。那么，这里面有什么秘密呢？那就是说：当我们谈儒学的重建、形而上学的重建等等问题的时候，首要的问题就是要在‘思’当中给出存在者。…… 情感之思和领悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，这两种思还是不同的：思首先是情感之思，然后才是领悟之思。”

　　这里存在着对理性的认知之思的一种误解，所谓工具理性不仅仅是对象性的，而且具有自身的实体意义，比如电脑屏幕上的图像对于人而言是表象，但对于机器而言，只是无数0和1的电信号，机器只是处理这些信号，但这对于人而言却是“思维”意义的，这种自身实体意义的“思维”与“理性认知”具有相同的本质性，有一个非常特殊的专门化理论“算法”就是针对这种东西的，当然离哲学仍然很远。因此，虽然这里对情感、领悟与存在的关系的理解是正确的，但仅仅在情感之思中领悟到时空、存在者，或存在本身，仍然是中國式的领悟，用一句俗语，是情商而不是智商：

　　“正是在生活情感中，我们才领悟到存在本身，领悟到存在者的存在，领悟到存在者本身。…… 第一，我们首先是领悟到存在本身，然后才领悟到存在者的存在，最后才领悟到存在者。…… 第二，存在即生活，存在领悟即生活领悟。存在领悟并不是说：有一个叫做‘存在’的东西摆在那里，它作为一个对象，被主体所领悟。存在领悟就是存在本身，生活领悟就是生活本身。海德格尔在谈到Sein / to be 时，本来应该已经意识到了这一点，然而他却没有意识到：既然存在本身只是在生活领悟中才显示出来的（用他的说法，存在本身只能在此在的生存领会中显现出来），这就已经表明，存在领悟其实就是生活领悟本身，就是生活本身。我们‘知道’了生活，也就‘知道’了存在；然而我们向来生活着、并且向来‘知道’我们生活着，所以我们向来存在着、并且向来‘知道’我们存在着。我们由此领悟着存在、领悟着生活。 第三，存在领悟是导源于生活情感的：正是在情感中，我们才领悟到生活之为存在，并进而领悟到生活者之为存在者。对于儒家来说，这种情感首先是爱。但这并不是笛卡儿式的‘我思故我在’，而是： 爱，所以在。没有爱，就没有存在，也就没有作为爱者的我、你、他的存在，因为是爱生成爱者、存在者。”

　　“生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。但要注意，生活与生活感悟的关系不是传统哲学所谓‘本质’与‘现象’的关系。显示之为显示，不是说的一个本质显现为一个现象，不是说的作为本质的生活显现为作为现象的生活感悟；而是说，生活就是显示本身，或者说，显示就是生活本身；这种显示既是现象、也是本质，唯其如此，生活感悟、生活本身也就无所谓是现象、还是本质。在这种意义上，生活感悟就是生活本身。而生活首先显示为生活情感：没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的，或者说，是不可思议的。当然，在本源上，这种生活情感不是‘人之情’，而是‘事之情’。儒家哲学实质上是一种情感哲学，是一种‘爱的哲学’。”

　　“生活儒学”探索的前沿就达到这里，情感之思也就是领悟之思：“这种存在本身，就是生活本身、生活情感、生活领悟。”

　　因此，这个问题的困难性并没有真正被揭露：中國式的领悟之思如何才能转化为西方式的理知之思？这是从哲学的纯粹理性上打通科学与人文、中國文化与西方文化隔离的重要任务，而且这是康德也未能完成的任务。悟就是直觉，但悟性与知性之间仍是不能直接过渡的：

　　按照康德的分析，统觉的本源综合统一是同一个过程的两个方面，一方面直观的杂多成为我思表象，实现经验综合，而另一方面，经验的综合只有在统觉的统一之下才能成为纯粹知性。为了说明这个非赏困惑的关系，康德作了多方面的解释，按照康德的论述，概要地说，一方面，纯粹知性自身是一种将经验表象置于统觉的统一之下的能力，实际上这是按悟性的方式的理解，在这种情况下，悟性由于先于经验，所以是先天的，另一方面，统觉的综合统一是关系的统一，在这种情况下，它成为统一的关系，也就是统一的条件， 即康德本义的纯粹知性，它是统觉自身的过程与形式同一的统一，也即必然的统一，这个原理就是同一律，正是由于这种必然性，它成为先验的。按照这种理解，悟性是一种从经验表象杂多中提取关系的能力，在统觉中，它们综合统一为具有普遍、必然的纯粹知性即范畴，这个过程就是对先天综合判断是如何可能的难题的理解。因此，统觉的本源综合统一实际上是悟性转变为纯粹知性的过程。     康德说统觉的原理是人类知识范围中最高原理，但康德的论述并没有清晰地说明先天综合判断的关键过程：先天的悟性怎样转变为先验的纯粹知性，甚至没有举出一个例子如他喜欢的数学例子来进行说明。康德只是援引同一性，但不能说康德的论述是一种独断，因为事实上存在这个过程。康德还使用了反证式的方法来说明这种情况，比如说，如果我思表象在统觉中不是同一的，则将有形形色色的自我。但所有这些解释都不是正面清晰地演绎了这个过程，而只是说明这个过程中存在的复杂关系，这些解释往往无助于这个过程的清晰化，反而增加读者对真正本质过程理解的迷惑。

　　但实际上，康德是借助于自我意识即我思完成这个转化的。经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象，虽然康德没有直接说出，自我意识就是统觉，但他区分经验统觉与纯粹统觉，前者与时空经验有关，后者就是悟性，就是经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象的过程，即‘本源的统觉’。他说纯粹知性（悟性）是一种能力，‘先天的联接所与表象之杂多而置于统觉之统一下的能力’， 正因为强调它是先天的能力，这就是在区别于先验的知性的意义上的悟性。

　　按照康德的思路继续分析，这个我思表象不能认为是感性，而是内在于意识中的，是没有经验内容的纯粹关系，它们源之于经验杂多，但不是经验杂多。但是康德无法讲清这种关系的生成，只是勉强说：“联接非存在于对象，且不能得之于对象，是由知觉取入悟性中”，这样他也就无法真正地理清悟性、知性与我思之间的关系。对他来说，重要的是，产生我思表象的自我意识因为没有更高的表象因而成为必然的，这就是康德费尽心机追求的“先验”的来源，就是说是我思完成了这个转换，是我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。“

　　西方学术的实证方法就是在对对象的分解、分析基础上进行分类归纳的整理和规律性的演绎，西方哲学的主体框架就是主客两分。有了对象，就有主客分野，就自然形成了西方学术体系，如果没有对象，学术活动如何进行？没有客观性，就无所谓实证科学，这不仅是中西方化之间的区别，也是科学与人文之间的区别。人是这宇宙中唯一的自我意识的存在，当人回向自身，客体也同时是主体，这时候，实证的方法就失灵了。即使是人文学科，实证的方法也是有限的，比如几率、统计方法等。在哲学领域，人是唯一的主题，只是哲学把确定自己的唯一对象作为自己的全部工作而得以成立。以科学来改造形而上学，这在西方哲学框架中是无法解决的，所以为了克服这个框架的自身分裂，近代哲学的努力就是想法消融主体和客体，从心理、从艺术、从生活、从东方思想中寻找出路。

　　中西文化之间的区别与科学与人文之间的区别具有本质的相同，这里存在的困难倒不是人文或中國哲学方面的，因为科学与人文之间的分裂恰恰是科学自身的性质，正如西方文化与东方文化的冲突主要是由西方文化入侵带来的一样，这种冲突不是科学或西方文化自身能解决的，这种问题的解解决恰恰需要依赖人文学和中國文化自身的拯救和阐释，把科学与人文、东方与西方融入人类文化的大境域之中而获得自身的统一。

　　作者:周剑铭

　　摘要：解放思想，就是改变那些被认为是理所当然、但实际上是错误的、阻碍了我们继续发展的思想。我们应该树立以下三方面正确的思想：黨的领导也要接受人民的监督和制约；馬克思主义经济学理论中存在错误之处；应该大力发展宗教。我们不能“解放”的错误思想是：土地私有化、土地可自由买卖。

　　“解放思想”再次成为中國的热门话题。我认为解放思想，就是改变那些被认为是理所当然、但实际上是错误的、阻碍了我们继续发展的思想。

　　我认为只有在以下三个方面树立了正确的思想，中國才能继续向前发展。这三方面分别是：正确认识黨的领导；正视馬克思主义理论中的错误；正确认识宗教的功能。本文还指出了一个不能得到“解放”的错误思想：土地私有化，土地自由买卖。以下展开论述。

　　1，黨的领导也要接受人民的监督和制约

　　我们一直强调“黨是中國人民的领导核心”、“黨领导一切”。在中國这样一个大国，有一个领导核心的确是非常必要的。但我们应该认识到：“黨领导一切”，不应该是黨对人民的要求，而应该是黨对黨员，尤其是对那些做着官的黨员的要求。

　　黨的领导不应该是黨强制人民接受黨的指挥，而是因为黨的成员和官员的确能够为人民服务，能够为中國、为某地、为某单位的发展提供正确的指导思想和政策，能够吃苦在前、享乐在后，能够赢得人民群众的尊重和信任，因此人民主动地寻求和接受黨的领导，心悦诚服地服从黨的领导。

　　现在，“黨领导一切”已经变成了“黨委领导一切”，而“黨委领导一切”已经变成了“黨委书记领导一切”。在他管辖的地皮上，没有人能够制约他，他实际上成了该地、该单位的土皇帝。首都北京就在黨中央的眼皮底下，上海是中國最大的直辖（！）市，但其市委书记陈希同、陈良宇能够不受任何束缚，为所欲为，更不用说那些天高皇帝远的地、市、县、乡、村的黨委书记了。县委书记出动警察抓捕批评他的下级干部，远赴北京追捕批评他的新闻记者，批评违规建造办公大楼的人被关押后原因不明地突然死亡，……等等等等。这些新闻已经多到让人麻木的程度了。

　　我们常说：“人民的眼睛是雪亮的”。民谣往往高度精练地反映了人民的看法。民谣说：“开会时坐在主席台上的人，全部拉出去枪毙，有冤枉的；隔一个枪毙一个，有漏网的”。这个民谣说明，在人民看来，中國的官员有一半以上是有罪的，而且罪大恶极，罪可及死刑。这次四川大地震，那么多学校被震毁，那么多学生和教师惨死，其背后有多少权钱交易、贪污腐败和偷工减料？！早就有民谣说：“造起一座大楼，就必然会倒下一批干部”。

　　套用一句名言可以这样说：“有多少腐败假借了‘坚持黨的领导’之名！”如果任其发展下去，倒下的将不再是一片片房屋、一个个贪官，而是整个黨！

　　中國现在存在严重的两极分化，其一大原因就是官员利用自己的权力攫取了大量财富，而诚实劳动的普通民众的收入没有随着中國经济的飞速发展而相应提升。实际上，人民群众对官员腐败致富的怨恨远远强于对企业主经营致富的嫉妒，人民的“仇富心理”已经被“仇官心理”所取代。

　　如果在这样的情况下，我们还盲目地、不加区分地“坚持黨的领导”，要求人民无条件地接受黨的领导，那么只会使黨受到贪官污吏的牵连，不得不为他们的罪行买单，最终一起被人民抛弃。

　　因此，我们要解放思想，认识到“黨的领导”并非必然正确，并非必然符合人民利益，并非必然符合黨的根本利益。我们坚持的应该是黨的正确领导，而不是黨的错误领导。黨的领导不仅应该接受黨员群众的监督和制约，也应该接受黨外人民群众的监督和制约。

　　在黨内，应该建立制约黨委书记的制度，降低黨委书记的地位，削弱其权力，使他只是主持工作会议的角色，而不是一言九鼎的诸侯王。在黨委会议和黨员大会上进行投票表决时，他只有一票。还应该实行这样的制度：在该届黨委的任期内，各黨委成员轮流担任黨委书记。

　　在黨内应该鼓励和保护彭德怀式的斗争精神，支持黨员按照组织原则对黨委书记和黨委成员提出批评。打击报复者一票否决，解除一切职务，并开除出黨。没有必要“留黨查看”，如果能够痛改前非，认真工作，将功赎罪，可以重新申请入黨。

　　黨还应该保护和鼓励黨内外的舆论监督，应该把舆论监督看做是苦口良药。能不能保护和鼓励舆论监督，实际上关系到黨的生死存亡！即使存在不实批评甚至造谣污蔑，也不能因此而一刀切，封堵言路，而应该在事后通过正常的法律程序，追究造谣者的法律责任。如果继续讳疾忌医，必然会逐渐病入膏肓，最后一命呜呼！

　　中國已经有了一个现成的人民代表大会制度，我们应该积极地利用起来，并不断加以完善。黨体现自己意志的方式不应该是黨委直接参与政府的决策工作，而应该是通过合法的人大代表竞选程序，使仲共（zhong gong）黨籍的人大代表在当地人大中占据多数，然后通过人大对政府和行政官员的制约来体现黨的意志。

　　各地各级黨委今后的主要任务将不是参与政府的决策工作，而是组织黨员深入各选区，为选民服务，积累政治资本，在人大代表选举活动中，使仲共（zhong gong）黨籍的人大代表获得多数席位。

　　黨提名的人大代表候选人能够当选，不是暗箱操作的结果，而是因为他们在平时能够代表当地人民群众的利益，积极为人民服务，能够为人民参政议政，人民群众主动地选择他们来代表自己的利益。

　　2，应该厘清馬克思主义理论中的正确和错误之处

　　馬克思主义是中國的核心意识形态，馬克思主张的公平思想和保护劳动者权益的思想也已经成了举世公认的价值观。但是馬克思经济学认为资本的利润只能来自剥削、完全（100％）来自剥削，资本利润不存在非剥削性的来源，这一错误至今没有被正视（请见《资本异论》）。虽然中國人用“社會主義初级阶段”、“按生产要素分配”、“财产性收入”等理论或概念绕过了意识形态上的障碍，但根据馬克思经济学，企业家的正常收益（企业家才能和投资风险的回报）以及普通民众的“财产性收入”在理论上仍然是剥削所得——“剩余价值”或其转移形式。

　　为了避免说馬克思的剩余价值理论存在错误，中國学界不能说资本存在非剥削性的来源，只能用“在社會主義初级阶段，剥削是合理的”来解释黨大力发展私有经济的政策，结果为企业压榨劳动者提供了理论基础。

　　馬克思主义是中國的“国教”，但其经济学理论中的错误没有被彻底纠正，只是暂时绕道而过，暂时不谈资本的剥削本质，暂时不谈共產黨的根本宗旨是消灭剥削。这实际上构成了一种不确定因素，在其它条件不变的情况，需要向投资者提供额外的经济优惠以抵消因此引发的政治风险成本。

　　馬克思主义理论是中國学校的重要教学内容，但是大人们在社会实践中却另做一套，这使中國青少年的思想陷入了极大的混乱，不利于培养他们诚实做人、言行一致的品格。中國官场说空话、假话成风，官员自称天天在做“假人”。政治理论和工作实践不得不两张皮，是重要原因之一。

　　中國劳动力结构很不理想，低端体力劳动者严重供大于求，在与资方的谈判中处于劣势地位，劳动力的价值被严重压低，这是中國出现严重贫富两极分化的原因之一。馬克思主义理论家们提出的解决方法是遏制私有经济，强化国有经济。但实际上，在缺乏民主制约的情况下，国有经济早已成了“官有经济”，赚来的钱大部分肥了企业干部（官员），小部分肥了企业员工。交给国家的钱，则掌握在各级政府官员手里，在缺乏监督的情况，民众受惠极其有限。

　　其结果是加剧了另一种两极分化：国富民穷，官富民穷。贪官的贪污所得不敢存银行、不敢拿出来消费，都藏在家里或者设法转移到国外，而老百姓不敢把有限的积蓄拿出来消费，导致了中國市场需求萎缩，经济停滞。

　　国有企业或者缺乏进取精神、坐吃山空，或者乱交“学费”，浪费国家财富，除了利用垄断地位榨取社会财富，以提高整个社会的运行成本为代价获取暴利，少有正常健康发展者。因此，在遇到问题时，把“国有化”作为药方，实际上是在饮鸠止渴。很多领域的确需要国家的宏观调控，但不能把“国有化”当作万能的灵丹妙药，必须具体事情具体分析。

　　馬克思经济学主张“生活成本决定劳动力的价值”，而实际上是劳动力的供求情况决定劳动力的价值。在中國劳动力供应数量无法迅速减少的情况下，提高对劳动力的需求，是提高劳动力价值的唯一根本措施。利用法律手段提高工人最低工资和劳动保障，虽然非常必要，但不能从根本上解决全体劳动者的问题，在一部分劳动者收益提高的同时，另一部分劳动者则更难找到工作了。

　　根本性的措施应该是提高政府效率、消除腐败、降低企业运营成本、以此鼓励投资和创业、发展经济，提高对劳动力的需求。中小企业是吸纳劳动力的“大户”，但他们受到官员的刁难也最多。改善黨的领导、减少官员的贪污腐败，把雁过拔毛、与民争利的政府改造成为民服务的政府，才是正确的解决方法。但错误的经济学理论导致了错误的政策建议。

　　3，应该大力发展宗教

　　宗教认为存在灵魂，存在来世，存在因果报应。因此宗教可以在一定程度上约束人的行为，降低社会管理成本。如果样样恶行都只能在靠法律和舆论来制止，社会必须投入大量精力去侦察、取证、裁决和惩罚犯错者。

　　现在那么多官员肆意贪污腐败、为非作歹，大量企业偷工减料、制造假冒伪劣商品甚至有害商品、大肆排放工业污染，除了政治和法律上的制裁不力，抓一漏万，赚百罚一，犯罪成本很低这一原因之外，另一个重要因素就是当事人缺少敬畏心，无所顾忌。普通民众在平时自私自利、行为放肆、违背公德，也与此有关。

　　宗教宣扬“犯罪者死后下地狱，永世受罚”、“子女受到报应”等，至少可以使信教者心存畏惧，即使在非常隐秘、无人察觉、事后也难以侦察取证的情况下，担心“举头三尺有神明”，担心受到“报应”，因此自觉地不做亏心事。

　　发展宗教和发展科学并不矛盾。随着教育的普及，大多数中國人已经拥有了基本的科学是非观，因此不必担心因发展宗教而影响科学技术的发展。

　　中國佛教的香火虽然非常旺盛，但是人们拜佛的目的是很功利的，实际上是在购买菩萨的服务——保佑自己实现很功利的目的：能够升官、生意顺利、考试顺利、找到好的婚姻对象、疾病痊愈等等。我们在寺庙里也不难看到政府官员和军队高官恳求“大师”指点前程的身影。因此，佛教在中國已经沦为一种第三产业了。

　　宗教应该恢复其本来面目：在国法和黨纪之外的另外一种约束人的行为的方式：每个人现在的行为决定了他在死后的待遇（上天堂还是下地狱），来世的待遇（做人还是牛马，做男人还是做女人，做人上人还是做人下人，……），子孙后代的待遇（因父母和祖先生前的行为而受到奖赏或惩罚，……）等等。

　　中國幅员辽阔、人口众多，各地文化习俗存在显著差异，为了避免中國因宗教信仰差异而分裂，中國的宗教应该继续坚持多神、泛神的原则，拜菩萨、拜上帝、拜真主、拜孔夫子、拜老子、拜关公、拜毛主席（汽车司机喜欢在车上挂毛的照片、摆毛的雕像，以保佑一路平安）、……都可以。

　　还可以把每个人自己的祖先尊为神仙。不孝之子在父母生前再不孝敬老人，在他们死后，也会厚葬之，因为中國人觉得人死了之后就成了鬼神，拥有了无边法力，于是顿生敬畏之心。

　　强调宗教的作用，不是要否定黨纪国法的作用，而是要三管齐下。很多事情用黨纪国法去管，成本很高，例如官员受贿，侦察取证非常困难；还有很多事情黨纪国法管不着，例如随地吐痰。而宗教信仰可以使人自我约束，对黨纪国法形成补充。

　　我们可以继续坚持无神论思想，但应该从崭新的角度重新认识宗教，不再把宗教单纯看做是迷信活动或单纯的民众信仰，还应该把宗教看做是维护社会安定、降低社会管理成本、建设和諧社会的重要工具，并加以引导。

　　4，不能“解放”的错误思想：土地私有化

　　近年来，很多人提出中國应该改变土地政策，把土地的所有权分配给农民，并且允许农民自由买卖土地。

　　这种思想是非常错误的。目前中國农民非常穷，他们获得土地后会迅即出售自己的土地，以购买生活资料和生产资料，或支付医疗费、子女学费、还债等等。大量农民集中出售土地，导致土地供应量大增，土地价格急剧下降。农民出卖土地得到的钱款则会迅速地被坐吃山空，即使投资商业或其它产业，也只是少数有能力、有经验、运气比较好的人能够成功。最终的结果是绝大多数农民手里既无土地也没有现金或其它资产，沦为彻底的无产者。

　　中國的大城市现在还不具备吸纳大量农村劳动力的能力。在城市里无法立足的农民，如果在家乡还有土地，会返乡务农，至少不会饿肚子。但如果在家乡没有土地了，只能流落在城市的贫民窟里，成为城市犯罪或革命的基本力量。有人说：有田的农民有恒心，而无地的农民只有横心。真是非常精辟！

　　发展现代农业，的确需要土地的合并，以现代化方式进行大规模的农业生产。但土地自由买卖并非土地合并的唯一途径。可以允许农民以土地使用权作为资本，入股农业公司，一方面参加公司安排的生产劳动，一方面作为股东参与公司的管理和分红。（请见“中國需要第二次农业合作化运动”一文）

　　2008年5月18日

　　作者:黄佶

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　　生命是什么？生命的意义是什么？生命价值何在？不是没有答案，而是答案大多，以至于没有答案；生命不是一个“问题”，“生命”是以问题的提出和回答才成为问题的，意识到生命与思考生命不是一回事，意识到生命是人性的自觉，思考生命是理性的探索，这两者都是生命的真谛，但中國文化与西方文化表现的不同之一就是中國人重人性的境域，西方人重理性的论域，在中西分隔的漫长历史年代，东方和西方各自偏重地发展出了自己的文化特征，在东西方的历史际遇中，双方认识到异于自己对方也是人类是古代的事，但对人性与生命同一性的认识却是东西文化碰撞中经历了无数的劫难，付出了无数的代价的世界近代历史，当理性的思考今天仍在为文明的冲突而绞尽脑汁时，历代中國人却以木纳的内在直觉理性，表现对出自生命真谛的领受和人性的宽容，东方理性异于西方理性之处不在于表达而在于表现，不重于分析而重于呈现，不强在理解而胜于智的直觉。

　　生命的意识不是一种知识，知识太遥远，生命的意识不是智慧，智慧过于冷静，生命的意识甚至不能说是情识，情识太超脱，生命是现实的情境，